Phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh

Ông sinh ra và lớn lên ở New Zealand, cho đến năm 2002, ông chuyển đến Cambridge, Vương quốc Anh. Từ năm 2005, tác giả đã viết khoảng 500 bài tiểu luận đăng trên website của ông. Bài viết học thuật của ông được xuất bản trong Journal of Buddhist Ethics, Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, và Western Buddhist Review. Ông đã xuất bản sách về kinh Kālāma Sutta, thủ pháp mantra, và danh nghĩa Sanskrit. Ông hiện đang làm việc với tập sách nghiên cứu nhan đề: Karma and Rebirth và lên kế hoạch xuất bản tập sách về Sutra Heart. Tác giả là người kế thừa và ảnh hưởng sâu sắc bởi các giáo sư danh giá như Sue Hamilton, Jan Nattier, Paul Harrison, Greg Schopen, và Richard Gombrich.

*Nguồn tin từ trang web của tác giả (email và địa chỉ liên hệ): http://jayarava.blogspot.co.uk/p/about-jayaravas-raves.html

*Nguồn bài viết: http://jayarava.blogspot.co.uk/2016/03/thich-nhat-hanhschanges-to-heart-sutra.html

***  LỜI ĐẦU CỦA NGƯỜI DỊCH

Bài phê bình này được dịch sang tiếng Việt với mục đích giới thiệu một bài luận dạng phê bình và phản biện tiêu chuẩn trong học thuật nghiêm túc đến với các độc giả quan tâm. Bài phê bình này Tác giả viết ra nhằm giúp cho những ai đang có các hoài nghi, bối rối về một số vấn đề trong nguyên bản Tâm kinh nói chung, và các bản dịch nói riêng, phần nào hiểu thêm về ý nghĩa của nó. Tất nhiên, một bài phê bình ngắn không thể nào nói hết những vấn đề của Tâm kinh mà Tác giả muốn nói. Bài dịch này được phổ biến hầu mong mang lại một luồng sinh khí mới để phần nào khơi dậy những chí nguyện nóng bỏng mong tìm ra một con đường sáng như Thiện tài đồng tử vượt núi non ghềnh thác để đi tìm được nguồn sống hỷ lạc trong kho tàng minh triết vô biên, nhằm chuẩn bị hành trang lên đường cho một vận hội mới. Phê bình không phải là chỉ trích; phê bình cũng không phải đứng trên ý thức hệ này để phá hủy ý thức hệ kia. Phê bình là phá hủy tất cả mọi ý hệ thức hệ, phê bình là thiết lập trong phá hủy, phê bình là dựng lại những gì bị ngã kiến gặm nhấm xiu vẹo, để đưa chúng trở về đúng với bản vị của mình. Người dịch không có gì để nói nhiều về bài phê bình cũng như bản dịch này, tự nó sẽ nói lên những gì mà nó muốn nói, và sau hết mỗi độc giả sẽ tự có nhận định cho riêng mình.

Dịch xong, Vô trụ xứ am,

Tiết sương giáng, Đinh dậu (2017)

Phước nguyên

** Xin xem phần đính kèm bên góc trên bên phải của trang.

• § VÀI GHI CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH

– Người dịch cố gắng giữ nguyên cấu trúc nội dung, các đại từ xưng hô mà tác giả dùng và hình thứccủa bài nguồn, như dấu ngoặc kém, các định dạng chẳng hạn, v.v.. để khả dĩ gần với ngữ khí và văn ngữ của tác giả.

Các phần chua trong dấu ngoặc tròn (), hay dấu ngoặc vuông [], là của chính tác giả.

– Để tiện cho độc giả không rành Phạn/Hán theo dõi, người dịch phiên âm Phạn/Hán ngay sau từ đó.

– Nhằm đảm bảo tính khách quan và xác thực nhất, những chỗ tác giả dẫn phát biểu hoặc kinh văn của Thầy Nhất Hạnh bằng Anh ngữ, dịch giả sẽ sử dụng trực tiếp phát biểu hay kinh đó đó do chính Thầy Nhất Hạnh dùng bằng tiếng Việt. Chỗ nào bắt buộc phải dịch sát theo tiếng Anh hay không có tương đương trong bản Việt của Thầy Nhất Hạnh, người dịch sẽ dịch theo tiếng Anh và ghi vào cước chú.

– Những chỗ tác giả dẫn từ hay cụm từ Anh văn để nhằm so sánh, dịch giả giữ nguyên từ Anh văn, rồi gạch nối (–) dịch việt ngay sau từ đó.

– Footnote của người dịch sẽ được đánh số La-tin (Tác giả không có Footnote).

– Những đường link tham khảo trong bài viết do tác giả sử dụng được giữ nguyên trong bản dịch.

– Ngoài ra, có những điểm nào khác, nếu thấy cần thiết, dịch giả sẽ ghi rõ vào cước chú.

Dẫn Khởi

Kể từ khi tôi đọc bài viết của Jan Nattier vào năm 1992, Tôi đã viết gần ba mươi bài tiểu luận về Tâm kinh và đã cố gắng để làm một bản trích yếu về nó.

Trong việc khảo sát lại các văn bản mà tôi đã biết trong hơn hai mươi năm qua thông qua việc nghiên cứu các Thủ bản Sanskrit và các bản dịch thuộc hệ thống kinh điển Trung quốc, tôi rất hiếm khi khi bị cuốn hút để viết về các bản dịch Anh ngữ hiện đại, hoặc những bản chú giải về nó. Hầu hết các bản dịch phần lớn đều khủng khiếp và tất cả những giải thích chỉ xoay quanh những gì mà nhà chú giảimuốn nói về kinh điển, chứ không phải thuộc về chính bản kinh đó. Tuy nhiên, bài tiểu luận này là nói về một bản dịch hiện đại, xét trong một số khía cạnh nào đó nó cũng được xem là một bài phê bình.

Vào năm 2014, một Thiền sư nổi tiếng, Thích Nhất Hạnh (TNH), đã cho ra đời bản dịch mới của Tâm kinh. Bạn có thể xem nó song song với bản trước kia, bản dịch chuẩn hơn, ở đây. Bất cứ khi nào có ai đó như ông ta làm một việc gì đó như thế này, kết quả thường được mừng đón bằng một làn sóng nịnh bợ rồi tung hô quá đáng (điều đó cũng xảy ra tương tự trong hoạt động Phật giáo của tôi). Trang web riêng của TNH đề cập rằng đây là bản dịch “sâu sắc và hay”[1]. Điều này thực sự không chính xác. Chỉ có môn đệ của ông bị thiếu tầm nhìn nên mới nói như thế. Còn đối với một người ngoài cuộc thì bản dịch mới trông thật huênh hoang và dị hợm. Trong một số phương diện, điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì Tâm kinh là một hệ thống thuật ngữ đặc thù Phật giáo có tính chặt chẽ cao, từ đó thật không dễ dàng để có thể phiên dịch được nó. Xem thêm ở phần phân tích nội dung Tâm kinh của David Chapman’s.

Có hàng mớ vấn đề trong bản dịch mới được kích khởi từ tính ngông cuồng tự đại, hoặc từ sự mong muốn chứng minh vị thế chuyên môn của một người như là một “Thiền sư”. Chúng hẳn nhiên khônggiúp ích gì thêm cho kiến thức của chúng ta về văn bản và chúng cũng không có đóng góp gì đối với lĩnh vực văn học. Chúng thường là thứ tệ hại nhất Buddhist Hybrid English– ‘Anh ngữ hỗn chủng Phật giáo’. Ví dụ, có nhiều dịch giả, bao gồm cả TNH, đã thử cố gắng ngụ ý rằng Tâm kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như là một bài thơ. Tâm kinh không phải là thể thơ. Nó cũng không phải là một bài thơ. Tâm kinh là thể văn xuôi. Trên thực tế chỉ có một văn bản trong hệ Prajñāpāramitā thuộc thể thơ và nó chỉ như là phụ họa cho bộ loại này, đó là Ratnaguṇasaṃcayagāthā[2] (thậm chí cho đến thế kỷ thứ 10 vẫn chưa được dịch sang tiếng Trung quốc).

Trong trường hợp này, bản dịch được thúc đẩy bởi một điều gì đó nghiêm trọng hơn. Văn phòng THNnói cho chúng ta biết rằng:

“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm gần 2000 năm.”[3]

Dĩ nhiên không có bất cứ chỗ nào có Tâm kinh gần 2000 năm tuổi cả, nó có thể khoảng 1300 năm tuổi. Rõ ràng TNH hoặc là không biết đến, hoặc là chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier, mà ngược lại tôi đưa ra vấn đề là để xác minh nhằm vượt ra những suy luận mơ hồ. Mặc dù ông là một trong những người có vị trí quan trọng nhất trong giới tri thức hiện đại của Làng Mai, song đối với Tâm kinh thì ông ta vẫn chưa hiểu thấu. Ý kiến cho rằng: một “Tổ sư” nào đó ghi lại nó ‘đã không đủ khéo léo’ hẳn nhiên là lạ thường; và chúng ta có thể dừng lại ở ý kiến bản kinh hoàn thiện này đã ghi chép thiếu sót, nhưng tôi muốn chuyển sang điểm chính. Vấn đề theo TNH là có sự mâu thuẫn trong Tâm kinh. Tôi đã tự mình xác minh mâu thuẫn này chỉ mới gần đây và cho thấy xu hướng phản ứng ngược lại của các viện sở Phật giáo đối với bất cứ đề nghị nào về tình trạng khiếm khuyết trong Thánh thư của họ. Tôi đã rất ngạc nhiên và tò mò với việc tìm hiểu TNH thông qua một người phát ngôn. Vậy thì vấn đề là gì?

“Cái lỗi không nằm ở công thức ‘sắc tức thị không’ mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu ‘Thị cố không trung vô sắc’.”[4]

Vấn đề phiền toái là hai câu phát biểu này mâu thuẫn tình thế mà không thể giải quyết theo cách lấy tấm thảm phủ lên như là tính nghịch lý của một loại trí tuệ bí mật.

Nếu một ai đó nói rằng “Tính Không là Sắc” trong một mạch và nói câu tiếp theo “Trong Tính Khôngkhông có Sắc“, thì đó không phải là nghịch lý, nó chỉ đơn thuần là phủ định. Như TNH nói: “Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại”[5].

Thế mà tất cả tin vào TNH, cho là ông ta đã tìm thấy một sai lầm trong Tâm kinh và đã công bố nó. Các Phật tử điển hình thì cực lực phản đối những điều đó. Chúng tạ thực sự nên dừng lại và dành chỗ cho điều này lắng xuống trước khi xem xét kỹ lưỡng về những gì mà TNH đã làm để đáp ứng với phát hiện này.

Trong khi mà về cơ bản TNH nói rằng đã tìm thấy sai lầm trong một văn bản Phật giáo, song sự đáp ứng cho vấn đề này của ông lại là một kết luận ngây ngô. Ông diễn tả vấn đề như là một sự ghi chép thiếu sót trong văn bản bởi một số “Tổ sư” đời trước, và đáp ứng lại là việc ông thay đổi từ ngữ của văn bản để vấn đề biến mất một cách đơn giản. TNH dường như tin rằng ông ta có tầm nhận thức sâu sắc về chiều hướng ý nghĩa và có đủ thẩm quyền hiệu chỉnh các từ ngữ để tiến hành điều này.

Ngay lúc đó, TNH thích thú trích dẫn văn bản Sanskrit, bởi vì ông vẫn nghĩ rằng đây là bản gốc, phiên bản xác thực nhất của bản văn. Như tôi đã nói, ông có vẻ như chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc. Nhưng mà tôi sẽ chỉ ra rằng thực tế ông ta đã dịch từ bản Trung quốc và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng trong phát biểu của ông ta mà thôi. (So sánh với các bình luận ​​của Nattier trong which Mahāyāna texts đã trở nên phổ biến trong giới WEIRD). Điều đó có vẻ như là một chút xảo trá, nhưng dường như là thủ tục tiêu chuẩn trong bản dịch của giới Thiền gia.

Giống như các nhà chú giải khác, TNH cho rằng câu rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam như là điểm tinh túy của Tâm kinh. Ông dịch câu này như vậy (tôi giữ nguyên định dạng của ông):

Có hai vấn đề cần nói về điều này. Đầu tiên, TNH đã đảo ngược thứ tự của những cặp phát biểu này trong văn bản T.251[7] của Trung quốc (phiên bản được biết đến nhiều nhất trong các văn bản Trung quốc, được nói là của Huyền Tráng). Xem xét về các điểm chủ chốt trong bản dịch của ông ta, thì rõ ràng là dịch từ bản Trung quốc, nhưng ở đây, ông ta đã sử dụng thứ tự dựa theo bản Sanskrit của Tâm kinh. Thứ tự trong T251 phản ánh thứ tự xuất phát từ văn bản T223[8], bản dịch Kumārajīva về Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra[9], từ đó phản ánh thứ tự các phát biểu trong phiên bản Sanskrit của văn bản đó mà ngày nay các thủ bản vẫn còn tồn tại. Vì vậy, trên thực tế T251 là phiên bản xác thực hơn của đoạn văn này và bản Sanskrit của Tâm kinh là một trong những phần lẻ bên ngoài. Nó không nhất thiết phải xác thực hơn để lựa chọn đọc từ bản Sanskrit, đặc biệt là khi người ta dịch từ bản Trung quốc.

Điều thứ hai cần nói, đó là việc dịch từ rūpa thành “body-hình hài”, trong ngữ cảnh năm skandha thì đó là một sự kỳ quặc. Rūpa thường được hiểu là “hình thái” như một đặc điểm của các loại đối tượng mà năng lực các giác quan có thể xung chạm để tạo ra kinh nghiệm. Chính Tâm kinh tự nó đã biểu thị điều đó khi nó xếp vị trí của “hình thái” song song với âm thanh, hương thơm, vị nếm, xúc chạm và các đối tượng tâm lý (dharmas)[10]. Và từ “hình thái” là từ ban đầu được TNH sử dụng. Tôi không rõ tại sao bây giờ ông ta lại dịch nó là “hình hài”. Sue Hamilton gợi ý rằng từ rūpa là để đề cập đến “trụ xứ của kinh nghiệm”, tuy điều này có chút phức tạp hơn song có căn cứ xác đáng hơn so với từ “hình hài”. TNH có vẻ đi trệch ra khỏi xu hướng lựa chọn này vì những lý do không mấy rõ ràng.

Công thức “Hình thái chính là Tánh Không, Tánh Không chính là Hình thái” này, đối với hầu hết mọi người, bao gồm cả TNH, đều nghĩ là điểm trung tâm trong Tâm kinh. Và công trình của TNH là biến chếlại kinh điển sao cho phần này có giá trị vững chắc hơn. Do đó, ông đã thay đổi từ ngữ của phần đối lậptrong bản kinh, từ:

Chuyển sang:

Điều mà bản Sanskrit nói là Tasmāc chāriputra śūnyatāyām na rūpam … nghĩa là “Vì vậy, Śāriputra, trong Tánh Không không có hình thái, v.v..” hoặc “đối với Tánh Không không có hình thái “. Từ Sanskrit của “Tánh Không” (śūnyatā) trong biến cách 7. Vị trí, số nhiều (śūnyatāyām) cũng có thể được đọc là “trong Tánh Không” hoặc “đối với Tánh Không”. Trong cả hai biến cách, nó phát biểu rằng không có mối quan hệ ngữ tộc nào giữa hình thái và Tánh Không, trong khi những câu trước phát biểu rằng hai cái này đồng nhất. Một mâu thuẫn hạn định. Thành ra TNH xoay quanh điểm này, bằng cách thay đổi văn bản để bây giờ ông ta nói rằng các skandha không phải là những thực tại riêng biệt. Điều này không phải là lý thuyết tà kiến theo quan điểm của Đại thừa giáo, nhưng nó cũng không phải là những gì mà văn bản nói đến. Vì vậy, “bản dịch” của TNH là một cái gì đó mà ông đã biến chế ra để giải quyết một vấn đề hiển nhiên (Phạm lỗi ngụy biện duy lý hóa- post hoc rationalisation[14]).

Tôi thấy nó rất nực cười khi mà TNH cho là ông ta có đủ thẩm quyền thay đổi văn bản để giải quyết mâu thuẫn này. Đó là bởi vì cho đến nay phần lớn quan tâm đến các chi tiết siêu nghiệm, toàn bộ những người hiện đại say mê với văn bản này mà tôi biết đến, và họ có thể cho rằng đây là điểm duy nhất đáng bõ công ra để viết. Nhìn từ bên ngoài, khi không tìm kiếm được ý nghĩa bản kinh, chúng ta chỉ thường đơn giản là thay đổi chúng! Hầu hết các nhà chú giải thậm chí không chú ý đến sự mâu thuẫn, vì lẽ đó họ không hề quan tâm đến tất cả điều này. Tuy nhiên, khi bước vào minh chứng, TNH đã không thực hiện được những hứa hẹn của mình, bởi vì ông ta ngay lập tức lấy tấm thảm phủ lên vấn đề. Nhưng ít nhất anh cũng thừa nhận rằng ở đó có vấn đề.

Cách tiếp cận của riêng tôi đối với vấn đề này đã được viết trên blog và tại một số nơi khác, tôi hy vọngnó sẽ được xuất bản trong một số tạp chí. (Xem Form is Emptiness. Parts I, II, and III). Tôi đã sử dụngmột hệ thống phương pháp do Jan Nattier và Nobuyoshi Yamabe khải triển, nhằm lần theo các trích dẫn từ các văn bản gốc của Tâm kinh, tức là văn bản Prajñāpāramitā. Và khi làm như vậy tôi đã phát hiện rarằng có một ai đó trong thời xa xưa đã ngụy tạo văn bản của Pañcaviṃśāsāhastikā tức Nhị vạn ngũ thiên tụng. Trong bản Aṣṭasāhasrikā[15] tức Bát thiên tụng, có dòng như vầy:

Đây là một viện dẫn liên hệ đến lối so sánh cổ xưa của Phật giáo, đó là hình thái giống như một huyễn ảo. Lối so sánh trở thành phép ẩn dụ: hình thái là huyễn ảo. Và phép ẩn dụ đã được cụ thế hóa thành: hình thái là một huyễn ảo. Vấn đề là người biên tập đã thay thế từ māyā bằng từ śūnyatā, thành ra phạm phải sai lầm về cấu trúc ngữ pháp. Chữ hình thái trong tuyên bố này của Tâm kinh, đơn giảnkhông có ý nghĩa: nó phạm phải một sai lầm về ngữ pháp và nó đã phá vỡ một phép ẩn dụ hoàn hảo. Có nhiều ví dụ khác về việc biên tập lầm lẫn trong Tâm kinh mà tôi đã trình bày chi tiết trong phần III thuộc bài tiểu luận Form is Emptiness –Hình thái chính là Tính Không. Vì vậy, lập luận của tôi là nếu có có một vấn đề nào đó trong Tâm kinh thì đó là với phần này. Thực tế, lời phát biểu: “hình thái là Tánh Không, Tánh Không chính là hình thái” là vô nghĩa. Điều này, không thể làm lung lây thực trạng, tức là lời phát biểu này đã biểu trưng cho một điều gì đó trọng yếu đối với các Phật tử trong nhiều thế kỷ. Nhiều Phật tử cảm thấy và vẫn cảm thấy rằng những gì họ đang cố gắng thực thi là điều bất khả tư nghị(nghĩa đen là vượt ra ngoài tầm quan niệm thuộc phạm trù lý giải của tâm thức)[16]. Và Truyền thốngĐại thừa trở nên nhiều và càng nhiều bí ẩn, u huyền, thâm diệu hơn, nó hỗ trợ cho các nhà Đại Thừanắm lấy nghịch biện như là một biểu hiện của đích điểm bất khả tư nghị này. Và định thức hiện hữunghịch lý, đã tạo ra dịp để các nhà chú giải thuộc tất cả trường phái có thể vấn nạn về ý nghĩa và yêu cầu giải thích cụm từ này trong các phần còn lại của chúng ta. Tuy nhiên, chiều hướng cuối cùng là chúng ta phải có tri thức sâu sắc để hiểu nó. Tôi không thấy rằng câu biện luận này có một sự hữu ích hoặc đầy đủ ý nghĩa gì cả.

Ngược lại với TNH, tôi trích dẫn cụm từ thứ hai śūnyatāyām là để ám chỉ sự liên hệ đến śūnyatāvihārahoặc śūnyatāsamādhi, nghĩa là (Thiền định) Trạng thái Tánh Không, nó được mô tả trong kinh điển Pāḷi (MN 121, 122) như là một cái gì mà trong đó không có các kinh nghiệm sinh khởi. Các skandha là sự khuếch trương nương theo các kinh nghiệm mà xuất hiện. Trong trạng thái Tánh Không các sự khuếch trương này dường như bị đình chỉ. Do đó, trong Tánh Không, đúng theo nghĩa đen là không có rūpa, không có vedanā, không có saṃjñā, không có saṃskāra, và không có vijñāna. Không có nghịch biện ở đây. Đây chỉ đơn giản là một mô tả về trạng thái thiền định. Và lưu ý rằng nếu thực sự từ rūpa có nghĩa là “hình hài”, thì cách giải thích truyền thống sẽ đưa ra ngầm định rằng: hình hài không tồn tại trong śūnyatāvihāra. Tất nhiên, theo quan điểm của người hành thiền, thì hình hài của họ không còn tồn tạinữa. Nhưng đây không phải là một thực tế khách quan. Người hành thiền trong Tánh Không không có xu hướng nào để vượt ra ngoài kinh nghiệm nhằm đạt đến khách quan, bởi vì “bên ngoài” và “bên trong” không có bất cứ ý nghĩa gì trong samādhi.

Vì vậy, giải pháp của tôi cho vấn đề này rất khác so với đề xuất của TNH. Tôi lấy câu “hình thái là Tánh Không” là một sự vô nghĩa được tạo ra bởi một người nhiệt tâm thiếu suy xét đã làm phá vỡ lối so sánhhoàn hảo mà nó vẫn có thể được tìm thấy nguyên vẹn trong Aṣṭasāhasrikā. Và tôi lấy câu “Trong Tánh Không không có hình thái” để mô tả về những gì diễn ra trong (Thiền định) Trạng thái Tánh Không. Đây là điều bất thường, vì hầu hết các nhà chú giải đều nhận thấy chút ít liên hệ giữa chữ Pāḷi suññatāthường có nghĩa là “absence-vắng mặt”, như khi vắng mặt kinh nghiệm, trong khi chữ Sanskrit “śūnyatā” là một phẩm chất định nghĩa cho Pháp, ví dụ như: sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā “Tất cả pháp đều có đặc điểm là Tánh Không”, mặc dù nó cũng có thể liên hệ đến sự vắng mặt trong tự tính hay svabhāva[17]. Tôi nghi ngờ rằng lòng sùng kín sẽ đóng một vai trò chính trong việc phán định sự kiệnnào đáng quan tâm nhất đối với vấn đề này, và điều này sẽ đưa đến việc xác định giải pháp nào có cơ sở hợp lý hơn hết.

Từ khi tôi nhìn thấy bản dịch này, tôi đã muốn đưa ra một vài nhận xét về nó. Tôi sẽ tập trung chi tiết vào đoạn đầu tiên. Đây là một phần của nguyên bản mà tôi hiểu rõ nhất và cũng là chủ đề mà tôi dùng cho bài viết về Tâm kinh đã được xuất bản (Attwood 2015). Các vấn đề hiển nhiên trong phần vắn tắt sau sẽ làm sáng tỏ hơn về những vấn đề nhận định chung quanh bản dịch này, như là học thuyết chủ nghĩa và văn chương. Đây là những gì mà TNH biến chế cho một bản dịch.

Ở đây có rất nhiều điểm hết sức khủng khiếp về đoạn này. Giống như các “bản dịch” mới khác của giới Thiền gia, phương pháp này có vẻ như được dùng để phân chia ra các cụm từ có ý nghĩa gì đó bằng các từ ngữ và nhét hẳn chúng vào văn bản, do đó làm cho nó khá kỳ khôi. Nó biến nguyên bản thànhmột bài diễn giảng. Về gợi ý cách bố trí theo thể thơ tự do (nghĩa là các câu ngắn mà không có vần điệu hoặc tiết nhịp), dầu thế nào đi nữa, thì như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một bài thơ. Đó là một đoạn văn ngắn được tách ra từ một tác phẩm dài hơn bằng văn xuôi.

Tâm kinh thường là không thể lãnh hội được đối với những người không thông thạo về ngữ cảnh. Ngay cả một số người sùng mộ nó cũng không thể làm gì khá hơn là đằm mình trong mớ hỗn độn của họ đối với bản văn này. Không có bản dịch nào trung thành với văn bản gốc mà làm cho cho người đọc có thể dễ dàng thấu hiểu được cả. Vì kinh điển phần lớn là ngữ vựng đặc thù. Nên khi cố nhét vào nó các nhóm từ giải thích mà tự bản thân chúng cũng là đặc ngữ, thì sẽ không cải thiện được tình hình gì cả và làm cho nó càng trở nên khoa đại hơn (hoặc trá ngụy nó thành một bài thơ, hoặc bất cứ điều gì khác).

Tôi khẳng định rằng bản dịch này của TNH chủ yếu dựa vào bản Trung quốc. Làm sao mà tôi biết được? Bởi vì không có chứng tích Sanskrit trong Tâm kinh dạng thủ bản hoặc khắc bản, cũng như bất kỳ văn bản Prajñāpāramitā nào của tiếng Sanskrit mà có một sự tương đương với cụm từ 度 一切苦厄 –độ nhất thiết khổ ách “overcame all suffering-vượt qua tất cả khổ đau”. Nó được ngắt thành: 度 -độ “vượt qua” (đôi khi được dùng để dịch pāramitā); 一切 -nhất thiết “tất cả”, 苦厄 -khổ đau “duḥkhatā” hoặc trạng thái khổ não. Việc chèn cụm từ trên vào, nói cho chúng ta biết rằng bản dịch của TNH mang diện mạo Trung quốc. Một dấu vết ám chỉ khác về điều này có thể được nhìn thấy trong phần cuối bản dịch của ông ta, nó nằm trong cụm từ “most illuminating mantra– Là linh chú sáng nhất“[19]. Đó là một sự diễn giải của chữ 大 明咒 – đại minh chú. Trong Sanskirt có từ vidyā–mantra, không thể phiên dịch theo cùng một dạng thể. Từ vidyā dịch (bởi Kumārajīva) là 明咒 minh chú (Xem Roots of the Heart Sutra 15 Aug 2014). Về sau này, khi Phật tử bắt đầu ưa chuộng sử dụng các mantra thì có vẻ một cách tự nhiênhơn nó tiếp nhận được hai đặc tính như là hai từ ngữ “shining mantra – thần chú rực sáng”. Đây là bằng chứng khác ủng hộ thuyết nguồn gốc Trung quốc – sự khác biệt nhau rất khó để giải thích theo bất cứ cách nào khác.

Cụm từ “the Insight that Brings Us to the Other Shore– Sự quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia”[20], việc viết hoa nó một cách kỳ quặc, có thể TNH ám chỉ là dịch từ 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã Ba-la-mật-đa của tiếng Trung quốc hoặc Prajñāpāramitā của tiếng Sanskrit. Có nhiều điểm chúng ta có thể nghiêm túc phê bình Conze, nhưng trong trường hợp này, ông dùng “perfection of wisdom-sự toàn hảo của trí tuệ” là rất thích đáng và chiếm ưu thế, nó được sử dụng phổ biến hiện nay và được đồng thuận tán thành. Từ Prajñā không có nghĩa là “insight-quán chiếu sâu sắc”. Trong hầu hết các trường phái Phật giáo truyền đạt bằng tiếng Anh, thì từ “insight- quán chiếu sâu sắc” thường được dùng để dịch từ vipasiyanā. Từ Prajñā là sản phẩm của ‘insight-quán chiếu sâu sắc’. Kén chọn một phong cách riêng cho bản dịch trong khi có một cách dịch khác được sử dụng phổ biến và được thừa nhận thường là một sự kén chọn thất bại đối với dịch giả, bởi vì nó đặt một gánh nặng lên người đọc. Một cụm từ kỳ quặc như “quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia” chỉ làm cho bản văn trở nên tồi tệ hơn, bởi vì bấy giờ người đọc buộc phải phân tích cú pháp của cụm từ kỳ quặc này và dừng lại để xem xét nó có thể có ý nghĩa gì. Rất có khả năng là chúng ta không chấm dứt việc biến dạng nó trở thành một cái gì đó quen thuộc. Như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một văn bản mà một ai đó có thể dễ dàng tiếp cận được cho đến những người không phải là nhà chuyên môn sử dụng nhiều cụm từ giải thích để thay thế cho những thuật ngữ đặc thù khó hiểu. Một người nào đó muốn am tường nó thì phải mất nhiều năm học hỏi để hiểu rõ được những thuật ngữ đặc thù hoặc thậm chí vẫn không thể hiểu nổi. Trong trường hợp thứ hai, rất có thể người ta hầu như thường vận dụng tư duy theo lối u huyền, đây là một đặc điểmđộc đáo xoay quanh vấn đề nguyên bản của Tâm kinh và thường là phản ứng của giới hiện đại đối với một văn bản khó hiểu.

Phần đầu tiên của văn bản tiếng Trung quốc viết như sau: 觀 自在 菩薩 行 深 般若 波羅蜜 多時- Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời. Chúng ta ngắt chúng ra để đọc: 觀 自在 [Quán Tự Tại] Avalokiteśvara 菩薩 [bồ-tát] bodhisatva 行 [hành] thực hành 深 [thâm] sâu thẳm 般若 波羅蜜 多 [bát-nhã ba-la-mật đa][21] prajñāpāramitā. Tố từ ‘時 thời’ nằm ở cuối gợi ý rằng đây là một hành động đang diễn ra không gián đoạn và chúng tôi thường dịch nó là “while-trong khi” hoặc “when-khi đang“. TNH hiểu từ ‘深 thâm’ như là một trạng từ của ‘行’ hành, do đó nó có nghĩa là “thực hành (một cách) sâu xa” [theo chính tả của người Mỹ] nhưng trái lại hầu hết các dịch giả đều hiểu ‘深 thâm’ như một tính từ phẩm định của prajñāpāramitā. Nghĩa là, chính prajñāpāramitā đó vốn là sâu thẳm (gambhīra) chứ không phải chỉ cho sự thực hành. Thông thường đối với Middle Chinese-Trung cổ Hán ngữ, chúng ta sẽ có thể mong đợi một phẩm định từ được đặt ngay trước động từ mà nó phẩm định (được nói như vậy trong sách ngữ pháp của tôi). Trong trường hợp này, từ ‘深 thâm’ xuất hiện ngay sau từ “行 hành’. Vì vậy, đọc nó như một trạng từ của 行 hành thì thật là đáng nghi ngờ[22]. Trong tiếng Sanskrit là: gambhīrāṃprajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo. Ở đây, gambhīra rõ ràng là một tính từ, nhưng dường như nó áp dụngcho carya “thực hành”, nghĩa là sự thực hành sâu sắc của trí tuệ toàn hảo. Trong thực tế, nó cũng có vẻ như là một tính từ trong tiếng Trung quốc, như thể một tính từ của 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã ba-la-mật-đahay prajñāpāramitā. Cũng như một điểm ngữ pháp tiếng anh, một phẩm định từ cũng thường đi trướcđộng từ mà nó phẩm định, do đó “practising deeply” phải là “deeply practising”, nhưng điều này phụ thuộc vào sự quan sát rằng ở đây “deep” không có khả năng là một trạng từ.

THN đã suy diễn rằng Avalokiteśvara không phải là “thực hành prajñāpāramitā sâu thẳm”, mà là ngài “thực hành sâu xa với prajñāpāramitā“. Vì vậy, ông lý luận rằng bản thân prajñāpāramitā không phải là một sự thực hành, nhưng là một điều trọng yếu, và vì Avalokiteśvara có được nó. Trong bản tiếng Sanskrit đưa ra tuyên bố ngược lại điều này bằng cụm từ prajñāpāramitācaryāṃ ‘thực hành trí tuệ toàn hảo’. Trong bản dịch của TNH trình tự xuất hiện không chính xác. Theo TNH, Avalokiteśvara, một vị Bồ tát, đang “thực hành với prajñāpāramitā“. Thật kỳ lạ, THN ngay sau đó chèn thêm một trạng từ “suddenly-bỗng“[23] mà không có tương đương trong bất kỳ phiên bản nào của văn bản bằng tiếng Trung quốc hoặc tiếng Sanskrit cả. Avalokiteśvara “suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty-bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không“[24] Nhưng Avalokiteśvara là một vị Bồ-tát được tác thành hoàn hảo “với Bát nhã”, và vì thế khá lão luyện với Tánh Không của các skandha. Nó không phải là một cái gì đó mà một vị Bồ-tát như Avalokiteśvara lại “bỗng khám phá ra”, bởi vì chỉ một phần trong tính thể của một vị Bồ tát với prajñāpāramitā là vị ấy đã biết rõ điều đó. Thế nên, điều này dường như là một sai lầm nghiêm trọngtrong việc hiểu rõ điều gì đang diễn ra. Còn nữa, hoặc Avalokiteśvara là một vị Bồ tát, hoặc vị ấy ” bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không” nhưng cả hai đều không phải. Cũng không có bản Trung quốc hay tiếng Sanskrit nào thừa nhận động từ “bỗng” cả. Điều đầu tiên có từ ‘照見 chiếu kiến’ mà tôi sẽ thảo luận trong đoạn tiếp theo; thứ hai, có từ paśyati sma “vị ấy đã chiêm nghiệm”.

Trạng từ “bỗng” này xuất hiện không có căn cứ. Bản văn Trung quốc có cụm từ 照 見 chiếu kiến, khá là bất thường. Cho phép tôi trích dẫn đoạn thảo luận của chính tôi từ bài báo JOCBS của tôi (Attwood 2015: 119):

“照 見 chiếu kiến, một thuật ngữ có thể là khó tương đương với vyavalokayati sma, nhưng có quan hệ chặt chẽ với paśyati sma, tức là cả quan sát và nhìn thấy. Từ 照 chiếu cũng có nghĩa là “suy ngẫm”,”rọi sáng”, hoặc là “đối chiếu”, trong khi 見 kiến chỉ có nghĩa là “để nhìn thấy”, và chính nó thường tương ứng một cách chính xác với paśyati. Cả hai đặc tính có thể được động như một động từ phức hợp “illuminate and see-rọi sáng và nhìn thấy”, hoặc 照 chiếu có thể thuộc về trạng từ, mang ý nghĩa đại loạinhư “thấy rõ ràng, nhận ra”. Trong Yu (2000), một số nhà chuyên môn về văn học Trung quốc với nhiều kiến ​​thức về Phật học đã tiếp cận Hṛdaya như là một tác phẩm văn học và đã không nhất trí trong việc làm thế nào để giải thích cụm từ này. Stephen F. Teiser (Yu 2000: 113) dịch là “illuminating vision” (照 chiếu, như một phó từ), trong khi Stephen H West (116) chọn “shining upon and making manifest” (‘照 見 chiếu kiến’ như là một động từ phức hợp). Michael A, Fuller không dịch, nhưng phát biểu một cách mơ hồ: “Tôi gặp phải một ẩn ngữ ở đây, hay nói khác là có một thứ không thể phân tích được: Vì sao là zhao [nghĩa là 照 kiến]? Ý nghĩa ở đây là gì? Trí tuệ có phát ra ánh sáng không? Đó là trí tuệ như vầy: vận dụng linh hoạt tâm trí liên hệ đến các hiện tượng của thế giới, hoặc nó chỉ đơn giản là dễ lãnh hội?”

Vì vậy, trong trường hợp này vị trí của từ ‘照 chiếu’ nằm ngay trước từ ‘見 kiến’ cho phép đọc nó như một trạng từ. Vấn đề là từ ‘照 chiếu’ không có nghĩa là “bỗng” và từ ‘見 kiến’ không có nghĩa là “khám phá”. Vì vậy, một lần nữa, TNH không chỉ đơn thuần là dịch các văn bản, ông đã thay đổi nó.

Tiếp theo, TNH dịch ‘五蘊 皆空 ngũ uẩn giai không’ thành: “all of the five Skandhas are equally empty- tất cả năm uẩn đều trống rỗng như nhau[25], [tất cả đều là cái không[26]]”. Đây cũng là một vấn đề mơ hồ khác nữa. Từ ‘皆 giai’, trên thực tế, là một trạng từ “tất cả, toàn thể, mỗi, hoàn toàn” và cụm từ có nghĩa là “năm uẩn đều trống rỗng” nó ít có khả năng là “tất cả năm uẩn đều trống rỗng”. Vì vậy, chúng tarất có thể sẽ đọc từ ‘皆 giai’ như một trạng từ, nhưng nó không phải là trạng từ với ý nghĩa mà ông ta đã đọc. Thật là vô nghĩa khi thêm “equally-như nhau” vào cụm từ “all the five skandhas are empty”. Tánh Không nó không có vấn đề cấp độ. Nếu cái gì đó trống rỗng thì nó là trống rỗng. Còn nếu nó có sự có mặt của cái dù là nhỏ nhất thì có nghĩa nó không phải là trống rỗng.

Cuối cùng, TNH dịch ‘度 一切 苦厄 độ nhất thiết khổ ách’ thành “He overcame all Ill-being-Vị ấy vượt quađược mọi khổ đau ách nạn”. Tôi rất ngạc nhiên khi thấy “Ill-being” là một từ trọn vẹn. Nó là một từ ngữđặc Mỹ (nó nằm trong Merriam-Webster Dictionary, nhưng không có trong Oxford). Tôi cho rằng chúng ta không thể phàn nàn về từ ngữ đặc Mỹ khi mà số đông môn đồ của ông là người Mỹ. Nhưng với tôi đây là một từ ngữ thô kệch. Quan điểm thẩm mỹ nằm trong mắt người xem, nhưng hầu hết các phần còn lại của đoạn văn này đã được dịch rất tệ hại đến nỗi chỉ có giá trị thấp kém giống như việc vừa sử dụng một từ ngữ vụng về như “ill-being” thực tế chỉ là sẩm tối như một biệt ngữ của Phật giáo đối với người đọc. Nó làm họ buộc phải dừng lại để tìm hiểu các từ ngữ đó.

Thế là có rất nhiều vấn đề trong đoạn văn ngắn như vậy. Hầu như mọi cụm từ đều bị bóp méo theo phương diện nào đó. Những gì TNH đã làm ở đây, không phải trong phạm vi của một bản dịch, vì nó là một sự diễn dịch lê thê của bản văn. Là một người kinh nghiệm quen thuộc với các văn bản bằng tiếng Sanskrit và Trung quốc, đánh giá ​​của tôi là ông ta đã không làm được bất cứ việc gì để khiến cho văn bản trở nên rõ ràng dễ hiểu, và trong nhiều trường hợp, ông ta đã làm cho nó không trong sáng, hoặc thông qua sự phiên dịch không chính xác, một sự thêm thắt suy diễn vô ích, hay vụng về trong sử dụngngữ pháp Anh văn. Trong đó TNH có thể đã thành công là giải thích những gì mà TNH nghĩ rằng văn bản ngầm định. Đó là đủ công bằng, chỉ là ông ấy quan điểm sai lệch về những gì văn bản nói đến.

Tôi có thể tiếp tục phê bình các phần còn lại của bản dịch, nhưng tôi nghĩ rằng điểm này đã được thực hiện và tôi không muốn nhọc sức cho việc này. Không có cái gì sâu sắc hay tốt đẹp trong bản dịch này. Thật kinh tởm ở nhiều mức độ.

Kết luận

Trong khi có một ít tài cán văn chương và mặc dù đã tích cực nhưng vẫn mơ hồ với những ngầm định của văn bản, song bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh không hề kém phần nực cười cho sự liều lĩnh mà người đàn ông này đã thay đổi văn bản nhằm ứng phó các vấn đề nhận thức. Và điều này nằm trong một thế giới mà đa số các bản dịch mới đều tự hào là những công trình phiên dịch mà không có sự thêm thắt bất cứ điều gì khác. Khá nhiều sự thay đổi của TNH không có giá trị, chẳng hạn như nhồi nhét vào văn bản các trạng từ thừa thải, hoặc biến một từ thành một cụm từ diễn tả dài dòng để nó truyền đạtquan điểm của người diễn tả, nhưng để xử lý vấn đề của hai phát biểu đối lập, TNH đã cố gắng tạo ra một sự đóng góp đáng hể hơn. Không chỉ điều này, ông ta cũng đã phải cân nhắc đến giá trị của những phát biểu đối lập và lựa chọn giữa chúng. Từ đó Tâm kinh thành ra sản phẩm của một nhóm người vì sự xen tạp như thế được viết hẳn vào nguyên bản, điều nực cười là nhìn thấy nó vẫn tiếp tục được tiến hành trong hiện tại.

Các nhà bình luận thường diễn giải Tâm kinh như một cái gì bề thế vĩ đại bằng nhận định thiên hướngcủa bản thân. Với mỗi dịch giả (và nhiều hơn hoặc ít hơn), Tâm kinh đại diện cho một hình ảnh thu nhỏtừ cái thế giới quan hiện tại của họ, có thể là Yogācārin, Mādhyamika, Tāthāgatagarbhikā hay Tantric. Tầm quan trọng của Tâm kinh trong các truyền thống này nó chính là một văn bản kinh điển, do đó chứng thực và chính thống hóa quan điểm của nhà chú giải, bất kể quan điểm đó là gì. Tất cả các Phật tử thường làm điều này, nhưng trong trường hợp của hầu hết các nhà chú giải hiện đại, họ miễn cưỡngchỉnh sửa bản văn để nó phù hợp với quan điểm của họ. Chúng tôi vẫn biết rằng văn bản đã được chỉnh sửa từ trong quá khứ. Tôi đã đưa ra các đường link để ví dụ cho điều này. Nhưng hãy lưu ý rằng không chỉ có duy nhất thủ bản Sanskrit khác biệt so với tất cả những bản khác (mặc dù đôi khi điều này chỉ là do người ghi chép thủ bản hời hợp nên lầm lẫn), mà cả ba phiên bản của Tâm kinh lược bản trong Tripiṭaka Trung quốc cũng khác nhau trong các phương diện đáng kể (xem thêm Variations in the Heart Sutra in Chinese).

Bản dịch mới của TNH cũng gây chú ý vì nó minh họa phương pháp mà một Phật tử rất có thể sẽ áp dụng khi nhìn thấy một sự lầm lẫn nào đó trong nguyên bản kinh điển của họ. Vấn đề được nhận ra bởi TNH là một sự thật. Không phải là vấn đề phân tích hay chú giải, mà ở đó, có một sự chấp vá và mâu thuẫn rõ ràng trong Tâm kinh mà từ lâu không ai chú ý, nhưng điều đó được TNH chú ý đến. Tôi cũng chú ý đến nó, nhưng ông ta đã đăng tin về nó sớm hơn tôi một vài năm, do đó, tất cả tin tưởng vào ông ta. Cách tiếp cận của tôi đối với lầm lẫn này là để làm nổi bật các vấn đề và những gì xung quanh nó. Tôi muốn một áp lực được phát sinh để tạo ra một sự thay đổi quan điểm về các văn bản trong Phật giáo và điều này đòi hỏi phải duy trì áp lực hơn là tìm kiếm một giải pháp.

Vì vấn đề đó xảy ra trong Tâm kinh nên dường như là nó kết quả của một biến cố lịch sử trong sự hùng biện của Đại thừa, mà vốn đã được thêm thắt một cách vô lý vào một số các văn bản hiện còn, trong khoảng thời gian những thế kỷ đầu của kỷ nguyên tây lịch (tối thiểu là vào năm 180 Tây lịch, khi Lokakṣema dịch Pañcaviṃsati[27]). Như vậy mâu thuẫn cũng quan trọng như là một dấu hiệu nhận biếtvề sự thay đổi các giáo nghĩa trong Phật giáo và thái độ quan điểm. Vải lại, chỉ bằng cách thừa nhậnnhững điều sai lầm và chấp nhận giữ vững nó để có cái nhìn sâu sắc về lịch sử tử tưởng trong khi tiếp cận tinh hoa Phật giáo.

TNH nhận thấy vấn đề và sau đó “khắc phục” nó bằng cách biến chế ra một “bản dịch” không có chứa đựng vấn đề. Ông không chỉ đơn giản là dịch văn bản như một người quan sát trung lập mà ông đã chủ động thay đổi văn bản để đảm bảo một sự phát biểu phù hợp với quan điểm của ông về Phật giáo.

Ông không hoàn toàn mờ mịt về lịch sử của văn bản, bởi vì trong một tài liệu riêng biệt khác, ông nhận ra được vấn đề này. Nếu chỉ đơn giản là sửa đổi văn bản, rồi ông loại bỏ đi trạng thái áp lực mà nó vốn là cái có khả năng thúc đẩy sự thay đổi quan điểm, thì ông chỉ đang giữ nguyên tình trạng mà thôi. Nhưng đây là những gì chúng tôi đoán trước về việc hình thành các kiểu mẫu minh họa, ngay cả đối với những dịch giả lập dị.

Thêm nữa, một thủ tục chính thống hóa khác TNH hay sử dụng, mà chúng ta cũng thường thấy phổ biến ở các nhà diễn thuyết về Thiền ở phương tây, đó là sự viện dẫn tiếng Sanskrit để chứng thực một bản dịch từ tiếng Trung quốc. Điều này chỉ có thể xảy ra trong sự kém hiểu biết hoặc chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier. Nó được duy trì bởi việc thiếu kiến thức tổng quát về tiếng Sanskrit trong giới Phật tử hiện đại. Phải thừa nhận rằng tiếng Sanskrit là một ngôn ngữ khó có thể học được, nhưng việc thiếu kiến thức về nó, đồng nghĩa là các nhà diễn giải có thể tùy ý đưa ra các phát biểu về văn bản tiếng Sanskrit mà hầu hết môn đệ của họ sẽ không bao giờ đặt nghi vấn, và cũng không có trình độ năng lực để khảo sát nó. Theo kinh nghiệm của tôi, các nhà chú giải như Red Pine và Kaz Tanahashi là những người nói rằng họ đang dịch từ tiếng Sanskrit nhưng thực ra là những người nghèo nàn về tiếng Sanskrit và lệ thuộc rất nhiều vào hệ thống thứ ba không được nêu tên (có thể là các tác phẩm viết bằng tiếng Nhật) và các văn bản tiếng Trung quốc. TNH đã cố gắng ngụ ý rằng ông ta đã sử dụng văn bản Sanskrit, nhưng rõ ràng ông ta đã dịch văn bản tiếng Trung quốc từ T251.

Giống như tôi đã đặt vấn đề ở trước, nếu có bất kỳ vấn đề nào về văn bản, ở đây tôi muốn nhấn mạnh, thì những thủ thuật này chỉ với mục đích là để đối phó chúng. Tôi nghĩ, đó là một nét đặc trưng của Đại thừa, dầu cho nó được công nhận như là văn bản kinh điển, họ vẫn không ngần ngại đem ra sửa đổi. Nó được thấy khá rõ ràng trong Tripiṭaka Trung quốc, và điều này cũng xảy ra rất nhiều ở Ấn Độ. Mặt khác, cho đến ngay hiện tại, tôi cũng biết rằng chưa có tiền lệ nào tương tự như thế xuất phát từ lĩnh vực nghiên cứu Pāli, dù là hoạt động biên tập, hay việc hiệu chỉnh những vấn đề khó nhận thức. Vì vậy, đây là một hệ thống tri thức sâu sắc đáng kinh ngạc trong thế giới các tác phẩm và truyền bá nguyên bản của Phật giáo. Thế nhưng, trong quá trình diễn tiến, TNH vẫn chưa biên tập (edited) được một văn bản bằng ngôn ngữ tiêu chuẩn kinh điển, mà trái lại văn bản nguồn vẫn giữ nguyên trạng. Quá trình phiên dịch văn bản tạo cơ hội tốt để hiểu chỉnh văn bản mà người chỉ biết một ngôn ngữ thì không thể thực hiện được.

Đến đây là đánh giá cuối cùng, bản dịch mới của TNH không phải là “very good”, hoặc là tiêu biểu cho một văn bản phù hợp với quy chuẩn của kinh điển hay tác phẩm văn học. “Bản dịch” này thực sự là một palimpsest[28]: một văn bản mới được viết ra trên đầu một trang giấy cũ nát. Nó không phải là một sự phiên dịch, nhiều lắm chỉ như là một tác phẩm mới phản ánh những lời dạy của tác giả chứ không phải là những lời dạy của đức Thế Tôn.

Tâm kinh là một loạt các văn cú bị lệch ra khỏi ngữ cảnh, do bị đọc nhầm bởi các nhà ghi chép thủ bảnvà người biên tập, và phóng đại vượt bậc năng lực ban đầu như là một phép lạ nhiệm mầu bảo vệ khỏi quỷ dữ và tai họa. Nội dung của nó vẫn tiếp tục làm bối rồi, nhưng bản thân sự bối rối này tượng trưngcủa điều gì đó cần thiết cho khá nhiều Phật tử: trong sự bối rối của họ với thế giới, với Phật giáo, và với cách Phật giáo nhận định ý nghĩa thế giới (hay không).

~~ oOo ~~