Những nhận định chưa đúng về Phật giáo trong tác phẩm Đại Việt sử ký toàn thư

3494
Giai đoạn thịnh trị nhất trong lịch sử dân tộc là thời Lý – Trần, đã bộc lộ nhiều dấu hiệu cho thấy sự thành công trong đường lối trị nước bằng pháp (đạo đức). Tuy nhiên, với cái nhìn thiên lệch, phiến diện, chủ quan, các vị sử quan biên soạn ĐVSKTT đã nhìn nhận không công bằng đối với các vị vua Phật tử.

Đại Việt sử ký toàn thư
 (ĐVSKTT) là một bộ sử chứa đựng nhiều tư liệu quý hiếm về lịch sử dân tộc Việt Nam. Công trình sử học này là một đóng góp lớn đối với ngành sử học nói riêng và lịch sử dân tộc nói chung.
nsgn.jpg

Về khởi nguyên, tác phẩm ĐVSKTT được nhà sử học Lê Văn Hưu (1230-1322) dựng những nền móng đầu tiên ở triều đại nhà Trần vào năm 12721 và sau đó được các nhà sử học như Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên, Phạm Công Trứ… bổ chính, để cuối cùng được sử thần Lê Hy (1646-1702) hoàn thành vào năm 1697.

Xét về thời gian và tác giả, thì đây là một bộ sử có thời gian biên soạn kéo dài tới 425 năm và được nhiều nhà sử học có thẩm quyền ở cả hai triều đại Trần – Lê cùng tham gia trước tác. Xét về phương diện nội dung, thì một trong những đóng góp lớn của ĐVSKTT, đó là niềm tự hào dân tộc, là tinh thần yêu nước và ý thức trách nhiệm sâu sắc đối với độc lập chủ quyền đất nước của các tác giả bộ Quốc sử.2

Tuy nhiên, do sự chi phối của hệ tư tưởng Nho giáo, do giới hạn về tư liệu tham khảo, do định kiến tư duy của vài tác giả trong nhóm biên soạn, thế nên ĐVSKTT đã có những hạn chế và sai sót nhất định. Ở đây, tiêu biểu cho những sai sót trong tác phẩm ĐVSKTT, là những nhận định không đúng về Phật giáo, được thể hiện trên hai phương diện:

– Nhận định không đúng về các vị vua Phật tử

– Nhận thức sai lầm về Phật giáo

Trong tâm thế khách quan, cẩn trọng và cân nhắc, chúng tôi sẽ lần lượt góp ý về những vấn đề này được trình bày qua hai bài viết…

——————-

Bài 1: NHẬN ĐỊNH KHÔNG ĐÚNG VỀ CÁC VỊ VUA PHẬT TỬ

Trong lịch sử các triều đại phong kiến phương Đông, có nhiều vị vua không những là một bậc minh quân gương mẫu trong việc quản lý và điều hành đất nước, mà còn là một Phật tử thuần thành. Trong số đó có thể kể đến như vua Ashoka (अशोक 272-236 B.C)3, Kanishka ( कनिष्क) của Ấn Độ; cho đến vua Diêu Hưng (366-416), Lương Võ Đế (464-549) của Trung Hoa.

Tại Việt Nam, ngay từ buổi đầu dựng nước và sau đó hàng trăm năm, đã có nhiều vị vua ở các thời Đinh, Lê, Lý Trần, Lê… không những thừa nhận mình là một Phật tử thuần thành, mà còn vận dụng tinh hoa Phật giáo vào công cuộc dựng nước và giữ nước. Đơn cử như Đinh Tiên Hoàng ban hiệu Khuông Việt Đại sư cho Tăng thống Ngô Chân Lưu vào năm 9714. Ngay cả triều vua sau, tức Lê Đại Hành, vẫn trọng thị những ý kiến của Đại sư Khuông Việt5. Đây cũng là trường hợp của Lý Nhân Tông cầu thỉnh ngài Khô Đầu làm Quốc sư6, Lý Thần Tông phong Đại sư Minh Không làm Quốc sư7. Thông qua nguồn đạo đức vô hành từ các vị cao tăng này, những giá trị nhập thế tích cực của Phật giáo, đã từng bước đi vào đường lối trị nước của những vị vua Phật tử, giống như chuẩn mực lý tưởng của một vị vua được Phật dạy trong kinh Trường bộ: Làm cho các người khác hoan hỷ bởi Pháp, tức là Ràja (vị vua)8.

Có thể nói, giai đoạn thịnh trị nhất trong lịch sử dân tộc là thời Lý – Trần, đã bộc lộ nhiều dấu hiệu cho thấy sự thành công trong đường lối trị nước bằng pháp (đạo đức). Tuy nhiên, với cái nhìn thiên lệch, phiến diện, chủ quan, các vị sử quan biên soạn ĐVSKTT đã nhìn nhận không công bằng đối với các vị vua Phật tử.

Đánh giá của ĐVSKTT về các vị vua Phật tử

Nhận định cô động về các vị vua Phật tử tập trung ở bài Việt giám thông khảo tổng luận của Lê Tung, một vị quan văn dưới thời Lê Tương Dực (1495-1516), ông chủ trương khôi phục văn miếu, cổ xúy Nho gia. Vào năm 1514, Lê Tung vâng lệnh của vua Lê Tương Dực đã soạn bài Đại Việt thông giám tổng luận9.

Theo Phan Huy Chú (1782-1840), bấy giờ là Vũ Quỳnh tiến sách Thông khảo, vua Lê Tương Dực muốn nhặt những điều cốt yếu, mới sai Lê Tung làm sách này10. Bài Tổng luận của Lê Tung đã được các nhà biên soạn ĐVSKTT đưa vào đầu bộ sách, điều đó cho thấy, những nhận định của Lê Tung cũng là quan điểm của các nhà biên soạn tác phẩm sử học này. Trong một vài trường hợp, bài Tổng luận của Lê Tung được kế thừa từ ý kiến của sử thần Lê Văn Hưu cũng như các sử gia cùng tham gia biên soạn ĐVSKTT.

Ở đây, mặc dù tác giả bài Tổng luận đã có những khái quát về công trạng của các bậc quân vương, nhưng hoàn toàn thiếu công bằng, khi không thừa nhận vai trò của Phật giáo trong việc góp phần vào sự thành công đó. Theo khảo sát, bài Tổng luận đã đề cập hầu hết các vị vua Phật tử triều Lý, từ Lý Thái Tổ, Lý Thái Tông… cho đến các vị vua ở triều Trần như Trần Thánh Tông, Trần Nhân Tông… Trong khi nhận định, Lê Tung nói riêng và các các Nho thần nói chung, đã không giữ được thái độ nho nhã khi đề cập đến niềm tin Phật giáo của các bậc quân vương này. Do giới hạn đề tài, chúng tôi chỉ đề cập đến vài vị quân vương tiêu biểu.

1- Lý Thái Tổ (974-1028)11

Lý Thái Tổ nhân Ngọa Triều thất đức, hiệp điềm tốt sét đánh thành chữ, ứng mệnh trời, thuận lòng người, thừa thời mở vận; có đại độ khoan nhân, có quy mô xa rộng, dời đô định vạc, kính trời yêu dân, tô ruộng có lệnh tha, phú dịch có mức độ. Bắc Nam thông hiếu, thiên hạ bình yên. Song thánh học chẳng nghe, nho phong chưa thịnh, Tăng Ni chiếm nửa nhân gian, chùa chiền dựng đầy thiên hạ, không phải là đạo sáng nghiệp truyền dòng vậy.

* Góp ý của chúng tôi

Qua nhận định trên, Lê Tung đã thể hiện thái độ không thiện cảm với Phật giáo.

Trước hết, ngoài những nhận xét tích cực về Lý Thái Tổ, Tổng luận của Lê Tung đã cho rằng: Song thánh học chẳng nghe, nho phong chưa thịnh, Tăng Ni chiếm nửa nhân gian, chùa chiền dựng đầy thiên hạ, không phải là đạo sáng nghiệp truyền dòng vậy.

 Quan điểm này, Lê Tung lấy một phần từ tiểu dẫn về Lý Thái Tổ trong ĐVSKTT: Song chưa làm sáng chính học, lại ưa thích dị đoan, bị lụy vì chuyện đó12. Và một phần ý kiến của Lê Văn Hưu: Lý Thái Tổ lên ngôi mới được hai năm, tông miếu chưa dựng, đàn xã tắc chưa lập mà trước đã dựng tám chùa ở phủ Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở các lộ và độ cho làm Tăng hơn nghìn người ở kinh sư, thế thì tiêu phí của cải sức lực vào việc thổ mộc không biết chừng nào mà kể. Của không phải là trời mưa xuống, sức không phải là thần làm thay, há chẳng phải là vét máu mỡ của dân ư? Vét máu mỡ của dân có thể gọi là làm việc phúc chăng? Bậc vua sáng nghiệp, tự mình cần kiệm, còn lo con cháu xa xỉ lười biếng, thế mà Thái Tổ để phép lại như thế, chả trách đời sau xây tháp cao ngất trời, dựng cột chùa đá, điện thờ Phật lộng lẫy hơn cung vua. Rồi người dưới bắt chước, có kẻ hủy thân thể, đổi lối mặc, bỏ sản nghiệp, trốn thân thích, dân chúng quá nửa làm sư sãi, trong nước chỗ nào cũng chùa chiền, nguồn gốc há chẳng phải từ đấy?13.

Ở đây, riêng về nhận xét của Lê Văn Hưu, chúng tôi cho rằng đó là một quan điểm có thể do người đời sau gán cho ông.

Vì lẽ, Lê Văn Hưu viết ĐVSKTT dưới thời vua Trần Thái Tông và hoàn thành vào năm 1272 dưới thời Trần Thánh Tông. Cần lưu ý rằng, theo ghi nhận của Ngô Sĩ Liên thì việc của Trần Thái Tông cũng giống như việc Vạn Hạnh với Lý Thái Tổ. Đó là mầm đầu tiên của sự sùng Phật ở đời Lý, đời Trần14. Cũng sùng Phật như Trần Thánh Tông, Trần Thái Tông thường ưu du cõi Tam muội, tìm dấu đạo Nhất thừa15. Như vậy, cả hai vị vua thời Lê Văn Hưu đều sùng Phật, đều xây dựng chùa chiền và tổ chức độ Tăng, thì làm sao nhận xét đó của Lê Văn Hưu có thể tồn tại dưới thời đại nhà Trần?

Cùng đề cập đến vấn đề này, cố Giáo sư Hoàng Xuân Hãn đã cho rằng, đoạn sử đời Lý do Lê Văn Hưu soạn đã bị đính khảo nhiều16. Sau khi dẫn sử liệu chứng minh, Giáo sư đi đến khẳng định: Ngô Sĩ Liên đã dọn bớt tác phẩm Lê Văn Hưu17.

Trong các ý kiến từ ĐVSKTT về vua Lý Thái Tổ, bộc lộ 2 vấn đề. Thứ nhất là phản ánh về số lượng Tăng Ni và chùa chiền quá đông. Thứ hai, nhà vua không quan tâm đến việc phát triển Nho học.

Trong vấn đề thứ nhất, cần phải thấy rằng, ngay từ thời Đinh Tiên Hoàng (924-979), đã bắt đầu quy định cấp bậc văn võ, Tăng đạo, Tăng thống Ngô Chân Lưu được ban hiệu là Khuông Việt Đại sư18. Nối gót theo cha, con trai Đinh Tiên Hoàng là Đinh Liễn đã từng khắc 100 cột kinh bằng đá, mà một trong số chúng còn được bảo lưu ở chùa Nhất Trụ, Hoa Lư, Ninh Bình. Thậm chí, tuy được cho là ăn chơi xa xỉ, nhưng Lê Long Đĩnh (986-1009) chính là vị vua đầu tiên cử người sang Tống thỉnh kinh Đại tạng vào năm 1007 và đem Đại tạng kinh này về nước vào năm 100919. Trong khi đó, Đại tạng kinh được ấn hành đầu tiên tại Trung Quốc vào niên hiệu Khai Bảo (968-976)20. Xét ra, vào thời Tiền Lê, kho tàng kinh điển Bắc truyền vừa được in ấn lần đầu tiên trên thế giới, đã có mặt tại Việt Nam.

Như vậy, để công bằng hơn, nếu loại bỏ đi nguồn gốc xuất thân và quá trình trưởng thành liên quan đến chùa chiền, trước khi Lý Thái Tổ đăng quang thì niềm tin vào Phật giáo đã lan tỏa trong số đông dân chúng. Là một bậc quân vương, trên kính mệnh Trời, dưới theo ý dân21, ý dân phần lớn là tín Phật, thì cần phải đối xử khéo léo với niềm tin ấy, nhất là đối với một tân vương vừa mới lên ngôi, đã đồng thời tổ chức thiên đô về vùng đất mới. Đó là một trong những lý do đầu tiên để lý giải tại sao Lý Thái Tổ sùng trọng Phật giáo, thể hiện trong việc độ Tăng và xây dựng chùa chiền. Đây cũng là chủ trương của Trần Thừa (1184-1234), tức cha của Trần Thái Tông (1218-1277) nhằm tranh thủ lòng dân, giúp vua trị nước: Thượng hoàng xuống chiếu rằng trong nước hễ chỗ nào có đình trạm đều phải đắp tượng Phật để thờ22. Sự kiện này diễn ra vào năm thứ 7 sau khi Trần Thái Tông lên ngôi.

Thứ hai, vì sao Lý Thái Tổ không quan tâm phát triển Nho học?

Lý Thái Tổ là người nhìn xa trông rộng. Ông am tường Nho giáo khi tự tay viết chiếu và viện dẫn chuyện Thương, Chu ngay những dòng đầu tiên trong chiếu dời đô23. Cho nên câu nói của Lê Tung trong bài Tổng luận: Song thánh học chẳng nghe đã hoàn toàn không đúng với Lý Thái Tổ trong trường hợp này. Không những thế, với một đất nước vừa thoát khỏi ách thống trị của Trung Hoa gần 1.000 năm, tuy vừa trải qua hai triều Đinh – Lê nhưng thực tế thời gian hưởng độc lập chưa tới 60 năm24. Do vậy, Lý Thái Tổ đã có một thái độ cẩn trọng trong việc sử dụng những thành tựu văn hóa phương Bắc. Nói cách khác, Lý Thái Tổ luôn dè dặt trong ứng xử, thậm chí là cực kỳ nghiêm khắc trong những hành vi liên hệ đến triều đình Trung Hoa. Đơn cử như: Mùa hạ, tháng 4 (1011) sai viên ngoại lang là Lý Nhân Nghĩa và Đào Khánh Văn sang thăm nước Tống để đáp lễ. Khánh Văn trốn ở lại nước Tống, người Tống bắt trả lại cho ta, đánh trượng chết25.

Có thể nói, trong khi dời đô từ Hoa Lư về thành Đại La, ngoài dinh thự, công quán cần được xây dựng mới, thì việc hỗ trợ cũng như kêu gọi xây dựng chùa chiền cũng được Lý Thái Tổ song hành quan tâm. Đối với một đất nước chưa thực sự vững mạnh về kinh tế, thì việc nhà nước xây dựng cơ sở tôn giáo quá nhiều, đôi khi dễ gây ra dị nghị, nhất là đối với các bậc Nho thần vốn có sẵn định kiến về Phật giáo.

2- Lý Thái Tông (1000-1054)26

Thái Tông trí dũng gồm hai, đánh đâu được đấy; có đức hiếu hữu, học tập lễ nhạc, dẹp giặc, bình man, cày tịch điền, khuyến việc nông, thân oan có chuông, hình chế có luật, là một bực vua giỏi giữ nền nếp vậy. Song say thơ kệ đạo Phật ở chùa Tiên Du, mê điệu hát Tây Thiên (của nước Chiêm Thành) không phải là đạo nuôi dân trị nước.

* Góp ý của chúng tôi

Một trong những ảnh hưởng từ Phật giáo vào giải pháp trị an dưới thời Lý Thái Tông đó là đánh chuông để minh oan. ĐVSKTT chép: Phía Đông thềm rồng đặt diện Văn Minh, phía Tây đặt điện Quảng Vũ, hai bên tả hữu thềm rồng đặt lầu chuông đối nhau để dân chúng ai có việc kiện tụng oan uổng thì đánh chuông lên27Tháng 3, đúc chuông lớn để ở Long Trì, cho dân ai có oan ức gì không bày tỏ được, thì đánh chuông ấy để tâu lên28. Xưa, dân gặp chuyện oan uổng thì lên nha môn đánh trống, Lý Thái Tông đã thay trống bằng chuông, cũng là một bằng chứng cho thấy, các vị vua nhà Lý đang cố gắng tìm kiếm một giải pháp mới trong việc trị nước, an dân.

Ở đây, mặc dù tác giả Lê Tung cũng thừa nhận rằng vua Lý Thái Tông là bậc vua giỏi giữ nền nếp, tuy nhiên say thơ kệ đạo Phật ở chùa Tiên Du, mê điệu hát Tây Thiên (của nước Chiêm Thành) không phải là đạo nuôi dân trị nước. Đánh giá như vậy, có lẽ vị Nho sĩ này không hiểu về giá trị của âm nhạc, cũng như không biết được một dạng thức nghệ thuật đặc thù trong Phật giáo, đó chính là nghệ thuật Phạm-bối.

Trước hết, trong vấn đề âm nhạc, Nguyễn Trãi đã từng viết rằng: Kể ra, đời loạn dùng võ, thời bình chuộng văn. Nay đúng là lúc nên làm lễ nhạc. Song không có gốc thì không thể đứng vững, không có văn thì không thể lưu hành. Hòa bình là gốc của nhạc. Thanh âm là văn của nhạc. Thần vâng chiếu soạn nhạc, không dám không dốc hết tâm sức. Nhưng vì học thuật nông cạn, sợ rằng trong khoảng thanh luật, khó được hài hòa. Xin bệ hạ yêu nuôi muôn dân, để chốn xóm thôn không còn tiếng oán hận buồn than, như thế mới không mất cái gốc của nhạc29.

Nhận định của Nguyễn Trãi: Hòa bình là gốc của nhạc. Hòa bình là khát vọng của dân tộc Việt, khát vọng đó được Lý Thái Tông tuân thủ trong đường hướng trị nước của mình. Việc nhiều lần tha chết cho Nùng Trí Cao của Lý Thái Tông cũng là một trong những giải pháp đem đến hòa bình, hạn chế đau thương cho dân tộc, xứ sở. Trong việc này, sử thần Ngô Sĩ Liên nhận xét: Mê hoặc bởi cái thuyết từ ái của Phật mà tha tội cho bề tôi phản nghịch, thì lòng nhân ấy thành ra nhu nhược, đó là chỗ kém30. Theo ghi chép của ĐVSKTT: Năm ấy, Nùng Trí Cao cùng với mẹ là A Nùng từ động Lôi Hỏa lại về chiếm cứ châu Thảng Do, đổi châu ấy thành nước Đại Lịch. Vua sai tướng đi đánh, bắt sống được Trí Cao đem về kinh sư. Vua thương tình vì cha là Tồn Phúc và anh là Trí Thông đều đã bị giết nên tha tội (cho Nùng Trí Cao). Trong vấn đề này, nhận xét của Giáo sư Hoàng Xuân Hãn có vẻ thuận tình hơn cả: Lý Thái Tông đã tha tội cho Nùng Trí Cao. Lý Thánh Tông đã tha chết cho vua Chàm là Chế Củ. Tuy rằng đó là có lợi cho đường chính trị, nhưng nếu không có sẵn từ tâm, thì ắt không nghĩ đến khoan hồng để làm lợi cho chính trị mình31.

Trở lại vấn đề say thơ kệ đạo Phật ở chùa Tiên Du, mê điệu hát Tây Thiên của Lý Thái Tông, đã cho thấy, với một đất nước tương đối bình ổn về chính trị, quốc pháp nghiêm minh32, liên tục trúng mùa33, phát hiện vàng và mỏ bạc34 thì việc tìm kiếm những giải pháp bổ trợ về phương diện tinh thần có ý nghĩa quan trọng. Việc say thơ kệ Đạo Phật  mê điệu hát Tây Thiên là một trong những bằng chứng cho thấy Lý Thái Tông đang tiếp cận một dạng thức nghệ thuật đặc thù trong Phật giáo. Trong liên hệ sâu xa, ngành nghệ thuật đó vẫn góp phần vào việc trị nước an dân; đó là nghệ thuật Phạm-bối.

Phạm-bối, Phạn ngữ ghi là भास (Bhāsa), vốn chỉ cho một thể kịch thơ (dramatic poet)35 trong văn chương Ấn Độ cổ đại36Thơ kệ Đạo Phật và điệu hát Tây Thiên mà ĐVSKTT nói đến chính là biểu thị cho ngành nghệ thuật này.

Nghệ thuật Phạm bối có nhiều tác dụng. Với Phật giáo, thì có ít nhất năm tác dụng. Thứ nhất, hiểu được ân đức sâu dày của Phật. Thứ hai, bổ sung và kiện toàn kiến thức văn chương. Thứ ba, khiến cho thiệt căn thanh tịnh. Thứ tư, phế tạng được khai thông. Thứ năm, khiến nơi ở được yên lành. Thứ sáu, trường thọ không bệnh37. Trong ý phổ quát và mang tính thực tiễn, thì Phạm-bối mang nghĩa: cảm thấu Trời-Đất/ Thông đạt thần minh/ An ổn vạn dân/ Tìm về tánh thiện38. Khát vọng dân chúng trong nước bình an, sống trong tình hòa hiếu, hiền lành không chỉ là khát vọng chính đáng của Lý Thái Tông mà còn là khát vọng ngàn đời của dân tộc. Là người dân Việt, ai nỡ nào chê trách khát vọng chính đáng đó của một bậc minh quân như Lý Thái Tông?

3- Trần Nhân Tông (1258-1308)39

Trong bài Tổng luận, Lê Tung viết: Nhân Tông được tinh anh của thánh hiền, có tướng mạo của thần tiên, thể chất hồn hậu hoàn toàn, nhân từ hòa nhã giản dị. Xuống chiếu chẩn cấp người nghèo mà lòng dân cố kết, chọn tướng mà chống cự nhung địch mà giặc Nguyên dẹp yên, sự nghiệp trùng hưng rực rỡ thiên cổ, đủ làm một bậc vua hiền của nhà Trần. Song vui lòng kinh Phật mà dựng am Thiên Kiện, cấp nuôi Tăng Ni mà đúc vạc Phổ Minh, không phải là trị đạo của đế vương. Hoặc: Đường đường một vị thiên tử mà làm Thiền sư Trúc Lâm, người trí không ai làm thế40.

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Nhân Tông trên thờ Từ Cung làm sáng đạo hiếu, dưới dùng người giỏi, lập nên võ công. Nếu không có tư chất nhân, minh, anh võ thì sao được như thế? Chỉ có một việc xuất gia là không hợp đạo trung dung, là cái lỗi của bậc hiền giả41.

* Góp ý của chúng tôi

Cả Lê Tung và Ngô Sĩ Liên đều công nhận những đóng góp vĩ đại của Trần Nhân Tông trong việc xây dựng và củng cố cơ nghiệp nhà Trần, mặc dù vậy, cả hai đều không đồng tình với sự kiện xuất gia của nhà vua và có lời chê trách.

 Trước hết, điều sai lầm đầu tiên của Lê Tung khi cho rằng Trần Nhân Tông cấp nuôi Tăng Ni mà đúc vạc Phổ Minh. Vạc Phổ Minh có quy mô rất lớn, là một trong An Nam tứ đại khí, thế nhưng trong ĐVSKTT không ghi chép câu chuyện Trần Nhân Tông đúc vạc Phổ Minh.

 Thực ra, Trần Nhân Tông sau khi xuất gia khoảng bốn năm, đã từng ở chùa Phổ Minh tổ chức lễ hội tương tự như lễ hội Vô già đại hội (無遮大會. S: Pañca-vārṣika maha), chứ không hẳn chỉ mỗi việc cấp nuôi Tăng Ni. Điều này, ĐVSKTT chép:

Mùa xuân, tháng Giêng, ngày 15 (1303), Thượng hoàng ở phủ Thiên Trường mở hội Vô lượng pháp ở chùa Phổ Minh, bố thí vàng bạc tiền lụa để chẩn cấp dân nghèo trong nước và giảng kinh Giới thí42.

Trong khi đó, Phổ Minh vốn là tên của một ngôi chùa, do Trần Thánh Tông dựng nên ở làng Tức Mặc. ĐVSKTT ghi:

1262 (Tống Cảnh Định năm thứ 3). Mùa xuân, tháng 2, Thượng hoàng (Trần Thái Tông) ngự đến hành cung Tức Mặc, ban tiệc lớn. Các hương lão từ 60 tuổi trở lên, mỗi người được ban tước hai tư, đàn bà được hai tấm lụa.

Đổi hương Tức Mặc thành phủ Thiên Trường, cung gọi là Trùng Quang. Lại xây riêng một khu cung khác cho vua nối ngôi ngự khi về chầu, gọi là cung Trùng Hoa. Lại làm chùa ở phía Tây cung Trùng Quang gọi là chùa Phổ Minh. Từ đó về sau, các vua nhường ngôi đều ngự ở cung này43.

Vạc chùa Phổ Minh do Trần Thánh Tông đúc, và cho khắc một bài minh vào vạc44. Năm 1426, cùng với chuông Quy Điền, vạc Phổ Minh bị Vương Thông nhà Minh phá để đúc súng đạn, làm vũ khí45.

Về phần vua Trần Nhân Tông, sau khi nhường ngôi cho con vào ngày mùng 9 tháng 3 năm 129346, đã về ở cung Trùng Quang47. Từ cung Trùng Quang, phủ Thiên Trường, Trần Nhân Tông đã vào núi Yên Tử tu khổ hạnh vào tháng 8 năm 129948.

Sự kiện trọng đại này, được Lê Tung cho rằng: Đường đường một vị thiên tử mà làm Thiền sư Trúc Lâm, người trí không ai làm thế. Cũng như Ngô Sĩ Liên cho rằng: Chỉ có một việc xuất gia là không hợp đạo trung dung, là cái lỗi của bậc hiền giả.

Ở đây, khái niệm người trí của Lê Tung hay đạo trung dung của Ngô Sĩ Liên đều chỉ cho mẫu hình người quân tử lý tưởng theo chuẩn mực của Nho giáo. Theo quan điểm Nho giáo, người quân tử phải hội đủ năm đức tính như Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín, biết và sống đúng với mệnh Trời, và hoàn thiện các phẩm chất được ghi lại trong thiênQuý thị (季氏) ở tác phẩm Luận ngữ. Trong tất cả, mẫu hình cũng như lý tưởng của Nho giáo nhằm xây dựng và hướng tới một xã hội thịnh trị và an bình. Tuy nhiên, cách thức và giải pháp không trùng khớp với con đường Phật giáo.

Ở đây, với con người nói chung, do tính độc lập tương đối nên mỗi người hoàn toàn tự do trong việc lựa chọn lý tưởng sống cho riêng mình. Đi theo Nho gia hay sống với Phật giáo, là tự do chọn lựa của mỗi cá nhân. Việc xả thân, vì nước vì dân trong những năm tháng làm vua đã phần nào cho thấy Trần Nhân Tông vẫn noi theo một phần nào đó quy chuẩn của Nho giáo. Tuy nhiên, sau khi truyền ngôi lại cho con, Ngài đã tự tìm kiếm một giải pháp cho riêng mình, và chúng ta cần phải trân trọng lựa chọn đó vì nhiều lẽ.

Thứ nhất, là một bậc minh quân đã hai lần chỉ đạo đánh tan quân Nguyên-Mông, công lao đó được cả dân tộc ghi nhớ ngàn đời, thế nhưng Trần Nhân Tông đã từ bỏ mọi vinh hoa mà dấn thân theo con đường tu Phật. Bài tựa của vua Trần Minh Tông (1300-1357) trong tác phẩm Đại hương hải ấn thi tập đã tán thán cuộc ra đi vĩ đại này:

Thế Tôn từ bỏ ngai vàng quý báu nửa đêm vượt thành, bỏ áo rồng cao sang, non xanh cắt tóc, mặc chim Thước làm tổ trên đỉnh đầu, cho con nhện chăng tơ trên vai cánh, tu phép tịch diệt để chứng đạo chân như, dứt cõi trần duyên làm thành bực Chánh giác. Đức Tổ ta là Điều ngự Nhân Tông hoàng đế, ra khỏi cõi trần, thoát vòng tục lụy, bỏ chốn cung vua, ra giữ sơn môn (chùa Phật) nghiễm nhiên đến nay vẫn như còn đó, tiếng thơm bất hủ dấu cũ càng tươi49.

Thứ hai, chỉ vài tháng trước khi xuất gia50, nhưng Trần Nhân Tông vẫn nghiêm khắc với con là Trần Anh Tông, khi vô tình phát hiện hoàng đế trẻ say sưa trong men rượu. Trong trường hợp đó, ngài đã huấn thị: Trẫm còn có con khác, cũng có thể nối ngôi được. Trẫm đang sống mà còn như thế, huống chi sau này51. Lời dạy nghiêm khắc này, dường như Trần Nhân Tông đã học được phần nào từ câu chuyện Đức Phật dạy bảo Rahula ở Ambalatthika được ghi lại trong kinh Trung bộ52.

Thứ ba, sau khi xuất gia, vào tháng 2 năm 1301, nhân dịp Chiêm Thành sang cống, vào tháng 3, ngài đã tháp tùng phái đoàn vân du các nơi và sang Chiêm Thành đến tháng 11 cùng năm mới trở về. Trong chuyến đi này, ngài đã đồng ý hứa gả công chúa Huyền Trân, để rồi sau đó chúa Chiêm Thành là Chế Mân đem hai châu Ô, Lý làm lễ vật dẫn cưới53. Chỉ riêng chuyện kết giao hữu hảo với Chiêm Thành đã là một kế sách lợi quốc yên dân, mà đã là một bậc xuất gia, nhưng Trần Nhân Tông vẫn góp duyên vào việc lớn đó.

Cũng do bởi đóng góp đó nên sử gia Ngô Thì Sĩ (1726-1780) trong Đại Việt sử ký tiền biên ở triều Tây Sơn đã nhận định:

Nhân Tông kiến thức siêu việt, ý tứ khoát đạt, coi thân mình như hình thể của trời đất, sống chết không hề lưu luyến đoái tiếc. Sau khi ngồi hóa, mọi sự phó thác cho các nhà sư, không báo cho vua nối dõi một lời54. Cũng theo Ngô Thì Sĩ, mặc dù đã xuất gia nhưng vua Nhân Tông đối với việc nước không hẳn không bỏ qua nhưng không phải không nghe biết gì55.

Như vậy, ngoài sở đắc về phương diện đạo đức, tâm linh mà chúng ta chưa bàn đến; trên phương diện xã hội thì có thể thấy, thân tuy xuất gia nhưng Trần Nhân Tông vẫn có trách nhiệm đầy đủ với thân tộc, xã tắc, giang sơn… thì thử hỏi chuyện xuất gia có điều gì sai? Sao có thể xem đó là hành vi của người thiếu trí?

Kết luận

Đánh giá về một con người, một dân tộc, cần phải thấy rõ các điều kiện và bối cảnh đã góp phần làm nên con người cũng như dân tộc đó. Đánh giá về các vị quân vương nổi tiếng trong thời Lý-Trần, hai triều đại với ảnh hưởng chủ đạo là Phật giáo, mà chỉ dùng quan điểm Nho giáo để đánh giá là sai về phương pháp.

Trong phần đầu bản dịch tiếng Việt của bộ ĐVSKTT, Giáo sư Phan Huy Lê đã nhận định: ĐVSKTT cũng có những hạn chế của nó do quan điểm sử học đương thời và khả năng của tác giả quy định56.

Theo dòng chảy lịch sử, giai đoạn định hình và hoàn thiện bộ ĐVSKTT là giai đoạn mà Phật giáo đang có những biểu hiện suy vong, thực tế này đã góp phần tác động đến tư duy của những người viết sử. Không những vậy, đây cũng là giai đoạn Nho giáo đang giữ địa vị độc tôn, tất cả mọi phát ngôn hay nhìn nhận về lịch sử đều dựa trên hệ quy chiếu này. Đây là hai trong những điều kiện làm cho những nhận định chưa đúng về Phật giáo xuất hiện trong tác phẩm ĐVSKTT.

Góp ý về những trường hợp này, chúng tôi chỉ mong góp thêm một cách nhìn khách quan về các vị quân vương, đã góp phần làm nên một thời hoàng kim cho dân tộc và cho Phật giáo.

 Chúc Phú

_______________________

(1) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.41.

(2) Phan Huy Lê, Đại Việt sử ký toàn thư: Tác giả, văn bản và tác phẩm. Bài nghiên cứu được in chung trong Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.73.

(3) Lamotte, Étienne,  History of Indian Buddhism, Paris: Institut Orientaliste Louvain-La-Neuve, 1988, p.213.

(4) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.215.

(5) Sđd, tr.230.

(6) Sđd, tr.298.

(7) Sđd, tr.326.

(8) ĐTKVN, kinh Trường bộ, tập 2, kinh Khởi thế nhân bổn, VNCPHVN, 1991, tr.407.

(9) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 3, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.76.

(10) Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí, tập 5, Binh chế chí, Văn tịch chí, Bang giao chí, NXB.Trẻ, 2014, tr.137.

(11) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.119.

(12) Sđd, tr.248.

(13) Sđd, tr.250.

(14) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.13.

(15) Sđd, tr.32.

(16) Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, lịch sử ngoại giao và tông giáo triều Lý, NXB.KHXH, 2014, tr.20.

(17) Sđd, tr.21.

(18) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.215.

(19) Sđd, tr.241.

(20) Dương Hổ – Tiêu Dương, Nghề sách Trung Quốc, NXB.Tổng Hợp TP.HCM, 2013, tr.64.

(21) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.249.

(22) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.13.

(23) Sđd.

(24) Đinh Tiên Hoàng lên ngôi, đặt tên nước là Đại Cồ Việt vào năm 968. Xem, Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.214.

(25) Sđd, tr.251.

(26) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.119.

(27) Sđd, tr.266.

(28) Sđd, tr.285.

(29) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.360.

(30) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.286.

(31) Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, lịch sử ngoại giao và tông giáo triều Lý, NXB.KHXH, 2014, tr.303.

(32) Lý Thái Tông san định luật lệ trong nước, làm thành sách Hình thư, dựa vào đó làm cơ sở để xử kiện. Xem, Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.278. ĐVSKTT còn chép: Tháng (9) nhuận, xuống chiếu kẻ nào ban đêm vào nhà gian dâm với vợ cả, vợ lẽ người ta, người chủ đánh chết ngay lúc bấy giờ thì không bị tội. Xem, Sđd, tr.277.

(33) Sđd, tr. 267.

(34) Sđd, tr. 274.

(35) M.Monier-Williams, A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014, p.756.

(36) T. R.S. Sharma. Ancient Indian Literature: Vedic Sanskrit and Pali, Vol 2. Delhy: Sahitya Akademi, 2004, p.263.

(37) 大正藏第 54 冊 No. 2125 南海寄歸內法傳. 卷第四. Nguyên văn: 故五天之地初出家者, 亦既誦得五戒十戒, 即須先教誦斯二讚. 無問大乘小乘咸同遵此, 有六意焉. 一能知佛德之深遠, 二體制文之次第, 三令舌根清淨, 四得胸藏開通, 五則處眾不惶, 六乃長命無病. 誦得此已方學餘經.

(38) 大正藏第 50 冊 No. 2059 高僧傳, 卷第十三, 經師第九. Nguyên văn: 感天地, 通神明, 安萬民, 成性類.

(39) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.121.

(40) Sđd, tr.122.

(41) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.99.

(42) Sđd, tr.92.

(43) Sđd, tr.35.

(44) Khâm định Việt sử thông giám cương mục, quyển 13, Viện sử học dịch, NXB.Giáo Dục, Hà Nội, 1998, tr.369.

(45) Sđd tr.278.

(46) Sd8d, tr.73.

(47) Sđd, tr.82.

(48) Sđd, tr.82.

(49) Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí, tập 5, Binh chế chí, Văn tịch chí, Bang giao chí, NXB.Trẻ, 2014, tr.167.

(50) Sự kiện dạy bảo vua diễn ra vào tháng 5, tháng Tám cùng năm đó, vua vào núi Yên Tử xuất gia và tu khổ hạnh.

(51 Sđd, tr.81.

(52) Kinh Trung bộ, tập 1, kinh Giáo giới La-hầu-la ở rừng Am-bà-la, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn Giáo, 2012, tr.507-512.

(53) Sđd, tr.91-92-96-97.

(54) Ngô Thì Sĩ, Đại Việt sử ký tiền biên, Dương Thị The và nhiều tác giả dịch, NXB.Hồng Bàng, 2012, tr.491.

(55) Sđd.

(56) Phan Huy Lê, Đại Việt sử ký toàn thư: Tác giả, văn bản và tác phẩm. Bài nghiên cứu được in chung trong Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.69.

————————————————————————————–

 

Bài 2: Nhận thức sai lầm về Phật giáo

 

Để nhận định đúng đắn về một vấn đề, thì cần phải có kiến thức chuyên môn về lãnh vực đó. Không có kiến thức chuyên môn mà lạm bàn, thì dễ nảy sinh những hiểu lầm nguy hại. Đây cũng là điều được Đức Phật dạy trong kinh Tăng chiKhông can thiệp vào việc không có thẩm quyền1.

Sự kiện các Nho gia bàn về những nội dung Phật giáo được đề cập rải rác trong tác phẩm Đại Việt sử ký toàn thư(ĐVSKTT), là những trường hợp điển hình như vậy. Với khảo sát bước đầu, chúng tôi tạm nêu ra vài nhận thức sai lầm về Phật giáo, của nhóm tác giả ĐVSKTT cũng như của một vài Nho gia tiêu biểu.

dai viet.jpg

Hiểu sai về nghiệp quả và sự cứu độ

ĐVSKTT ghi:

Nhà Lý thờ Phật rất kính, thế mà con cháu nhà Lý bị giết ở tay hung hiểm của Trần Thủ Độ mà Phật chẳng cứu nổi… Nhà Trần thờ Phật hết lòng, thế mà tôn thất nhà Trần bị giết ở tay gian trá của Hồ Quý Ly, Phật chẳng độ được. Thế thì việc thờ Phật có ích gì không?2

Góp ý của chúng tôi

Nhận định nêu trên của Lê Tung được ghi lại trong ĐVSKTT chứng tỏ ông đã sai lầm trong nhận thức về Phật giáo, mà ở đây chính là quan điểm về nghiệp quả và sự cứu độ.

Cần phải thấy, sự thăng trầm, vinh nhục của một con người hay một triều đại là do sự chi phối của nhiều yếu tố khác nhau. Với Phật giáo, sự thăng hoa hay đọa lạc của mỗi con người do chính bởi tư duy và hành động của con người ấy đóng vai trò quyết định. Thuật ngữ Phật giáo gọi yếu tố đó chính là nghiệp.

Kinh ghi: Các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu3.

Nghiệp là một hình thái biểu thị đặc thù trong tiến trình nhân quả, mang tính tự chủ, công bằng đối với từng chủ thể(biệt nghiệp) hoặc với một nhóm xã hội, cộng đồng (cộng nghiệp). Trong liên hệ duyên sanh, mỗi hiện tượng vừa là kết quả, đồng thời cũng là nguyên nhân. Nghiệp là một hiện tượng, là một yếu tính, có thể đóng vai trò là nguyên nhân (nghiệp nhân) và cũng có thể đóng vai trò là kết quả (nghiệp quả). Sự vận hành từ nghiệp nhân đến nghiệp quả diễn ra rất vi tế, đòi hỏi phải có một tư duy lớn và một tầm hiểu biết cao, mới thấy rõ ngọn ngành về sự vận hành của nghiệp. Trong tiến trình vận hành của nghiệp, đồng thời phải chịu sự tác động của nhiều yếu tố khác, gọi là duyên, để cuối cùng hình thành nên nghiệp quả. Tùy theo tính chất của nghiệp nhân, tùy theo sự tác động của các duyên, mà hình thành nên những kết quả sai khác. Tính chất ưu việt của giáo lý nghiệp Phật giáo được khẳng định ở điều này. Bởi vì nhờ tính chất đó, kẻ tỉnh ngộ có cơ hội quay đầu, người hiểm ác trở thành kẻ bao dung, từ chúng sanh vô minh có cơ may tìm về giác ngộ.

Mặc dù vậy, với những nghiệp nhân quá nặng, cộng với sự chuyển hóa không cao, hoặc ăn năn khi quá trễ… thì chỉ thay đổi ở nghiệp quả phần nào. Sự công bằng và nghiêm minh theo giáo lý nghiệp chính là đây. Đơn cử như, trước cáo trạng của một kẻ sát nhân, thì tùy theo tính chất phạm tội, do cố ý hay vô tình, cộng với thái độ của người đó sau khi phạm tội, thì sẽ tác động ít nhiều đến phán quyết của tòa án, nhưng vẫn khó thoát khung tội sát nhân.

Về phương diện cứu độ, với Phật giáo, sự cứu độ của Đức Phật cần được hiểu là quá trình chỉ bày các giải pháp hữu hiệu, nhằm giúp chúng sanh vượt thoát khổ đau. Các giải pháp nhằm chấm dứt khổ đau mà Đức Phật đã tùy nghi thuyết giảng trong 49 năm giáo hóa, là những phương cách cứu độ thiết thực của Ngài. Tuân theo sự hướng dẫn của Đức Phật, thì sẽ được cứu độ. Sự cứu độ của Đức Phật không mang nghĩa ban phước, gia ân, vì Ngài không thể thay ai gánh lấy nghiệp quả của họ. Dầu tất tự nổi, đá ắt tự chìm, không ai khác có thể thay đổi sự thật hiển nhiên đó, thậm chí ngay cả Đức Phật4. Sự khác biệt trong quan niệm về cứu độ giữa Phật giáo và các triết thuyết tôn giáo khác nhau ở điểm này.

Trở lại nội dung tôn thất nhà Lý và nhà Trần thờ Phật hết lòng theo ghi nhận của ĐVSKTT đã cho thấy, hai triều đại đó đã tạo ra những nghiệp nhân tốt, thánh thiện, thuần hòa. Lịch sử đã chứng minh rằng, nhờ những nghiệp nhân thuần thiện này, mà dân tộc Việt Nam đã có một thời thịnh trị trong lịch sử, đã cố kết lòng dân, tạo nên sức mạnh để đối kháng với họa ngoại xâm.

Tuy nhiên, trong vương nghiệp của hai triều đại, vẫn có những vị vua hội tụ nhiều điều oan khiên túc trái, nên đã dẫn đến họa diệt vong. Đây là cả một quá trình phức tạp, không phải dễ dàng chỉ ra được tất cả những nguyên nhân. Trong khuôn khổ khảo về hành trạng của vài vị vua cuối cùng ở hai triều đại Lý – Trần, chúng tôi tạm nêu lên những nguyên nhân căn bản.

Thứ nhất, một số vị vua cuối thời Lý không thuần tín Phật giáo. Lý Thần Tông (1116-1138) quá ưa thích điềm lành. Đơn cử như, lá phướn của chùa Thiên Long và Thiên Sùng lay động mà cũng biện lễ tạ ơn; Lý Công Bình đánh thắng Chân Lạp cũng thiết lễ để tạ ơn Phật và Đạo gia5; một người lính tên là Đỗ Khánh dâng cá sắc vàng. Vua cho là điềm lành, xuống chiếu cho các quan chúc mừng. Cáp môn sứ Lý Phụng Ân tâu rằng: “Con cá ấy là vật nhỏ mọn mà bệ hạ lấy làm điềm lành. Nếu có lân phượng đến thì bệ hạ cho là vật gì?”6. Xem ra, niềm tin vào điềm lành cực đoan như thế thì thử hỏi sự thẩm thấu Phật giáo trong vị vua này đến mức nào?

Thứ hai, vị vua gần như cuối cùng của triều nhà Lý, tức là Lý Huệ Tông (1194-1226) lên ngôi lúc mới 16 tuổi7. Bản thân nhà vua có bệnh phong không thể chế ngự được8 và đã từng bị điên. ĐVSKTT ghi: Mùa xuân tháng 3 (1217) vua dần dần phát điên, có khi tự xưng là Thiên tướng giáng, tay cầm giáo và mộc, cắm cờ nhỏ và búi tóc, đùa múa từ sớm đến chiều không nghỉ, khi thôi đùa nghịch thì đổ mồ hôi, nóng bức khát nước, uống rượu ngủ li bì đến hôm sau mới tỉnh9.  Bản thân vua vừa bị điên vừa bệnh phong, trong khi đó con của Lý Huệ Tông là Lý Chiêu Hoàng còn quá nhỏ; đứng trước sự suy tàn của một dòng họ và thời vận của một đất nước, đã làm cho các bậc quyền thần phải băn khoăn trước một lựa chọn lịch sử.

Thứ ba, các vị vua cuối triều đại nhà Trần không những không thuần tín Phật giáo mà còn rơi vào những cố tật thường thấy ở những bậc vương quyền. Trần Duệ Tôn (1337-1377) thì ương gàn cố chấp, không nghe lời can, khi thường quân giặc, nên mang họa vào thân chứ không phải do bất hạnh10. Trần Phế Đế thì u mê nhu nhược, không làm nổi việc gì11. Ngay cả công khố quốc gia còn không giữ gìn được thì thử hỏi trách nhiệm của nhà vua để ở đâu? ĐVSKTT ghi: Tháng 9 (1379) sai quân dân chở tiền đồng giấu vào núi Thiên Kiện (núi Thiên Kiện trước gọi là núi Địa Cận, tục truyền có cây tùng cổ, rồng quấn ở trên, Trần Thái Tông dựng hành cung ở đó). Mùa Đông, tháng 10, giấu (tiền) ở khám Khả Lăng, Lạng Sơn, là vì sợ nạn người Chiêm đốt cung điện12. Không những vậy, nhà vua còn sai Quốc sư Đại Than, đốc suất Tăng nhân trong nước và các Tăng nhân không có độ điệp ở rừng núi, người nào khỏe mạnh thì tạm làm quân đi đánh Chiêm Thành13.

Từ ba điều trên cho thấy, Lý Thần Tông chỉ tin thờ Phật theo truyền thống gia đình mà không hiểu nhiều về Phật giáo. Tin Phật như vậy thì cách Phật quá xa, Phật làm sao cứu? Lý Huệ Tông vừa bệnh vừa điên, Trần Duệ Tông thì ương gàn cố chấp, Trần Phế Đế thì nhu nhược u mê, Trần Thuận Tông về cuối đời thì đi tu tiên đạo… Với hành trạng như vậy thì cơ nghiệp vốn dĩ huy hoàng của nhà Lý, nhà Trần nói riêng và của dân tộc Việt Nam nói chung, các vị vua này làm sao đủ sức để gánh vác? Mặt khác, các triều đại kế tục nhau bằng giải pháp hòa bình hay ngược lại, tùy thuộc vào tâm lượng, hệ tư tưởng, quan điểm sống… của người đóng vai trò là chủ thể lịch sử. Chính vì vậy, việc trách Phật không cứu cơ nghiệp nhà Lý, nhà Trần của các tác giả ĐVSKTT là sự oán trách không đúng và không có cơ sở.

Không hiểu về tín vật thiêng liêng trong Phật giáo

ĐVSKTT ghi:

Bây giờ, hai nhà sư là Nghiêm Bảo Tính và Phạm Minh Tâm thiêu mình cháy kết thành thất bảo. Vua xuống chiếu đem thất bảo ấy giữ ở chùa Trường Thánh để hương đèn thờ cúng. Vua cho là việc lạ, đổi niên hiệu là Thông Thụy.

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Thuyết nhà Phật gọi xá-lỵ là tinh túy do tinh khí tụ lại khi đốt xác, lửa không đốt cháy được cho nên gọi là bảo. Tương truyền người nào học Phật thành thì thân hóa như thế. Có lẽ vì sự đoạn diệt tình dục thì tinh khí kết lại thành ra thứ ấy. Người đời không thường thấy, cho là lạ có biết đâu là tinh khí dương tụ lại mà thành thôi. Vua cũng mê hoặc việc ấy, nhân đó đổi niên hiệu. Từ đấy về sau, những người hiếu danh cạo đầu làm sư, nhẫn nại chịu chết như loại Trí Thông nhiều lắm14.

Góp ý của chúng tôi

Như vậy, theo mô tả của ĐVSKTT thì hai vị sư nêu trên là người đã chứng Thánh quả. Cơ sở để chứng minh cho điều này là di cốt hóa thành thất bảo15 sau khi hỏa táng. Khảo lịch sử Phật giáo, những sự kiện như vậy trên thế giới không có nhiều. Thế nhưng điều này diễn ra ở thời nhà Lý và được xác tín bởi nhiều chứng nhân quan trọng của lịch sử. Qua đây đã cho thấy rằng, năng lực tu tập của đệ tử Phật ở thời kỳ này rất tinh chuyên. Tuy còn chưa dám chắc, nhưng chính Ngô Sĩ Liên cũng cho rằng: Tương truyền người nào học Phật thành thì thân hóa như thế.Có thể nói, đây quả là một sự kiện đáng mừng cho Phật giáo nói chung và cho đất nước Việt Nam nói riêng.

Về khởi nguyên của từ xá-lợi, Phạn ngữ ghi là शरीर (śarīra). Nghĩa gốc Phạn ngữ nhằm chỉ cho tinh hoa của thể xác (bodily strength)16. Theo tác phẩm Phiên dịch danh nghĩa tập, từ chữ śarīra của Phạn ngữ, được Trung Hoa phiên âm thành xá-lợi (舍利), hoặc Thất-lợi-la (室利羅), Đầu-lợi-la(設利羅)17,  nhằm chỉ cho di cốt của Đức Phật. Từ điển Phạn ngữ chỉ rõ hơn, đó là di cốt của Đức Phật như xương, răng, tóc, móng…18. Theo kinh Trường bộ, sau khi Đức Thế Tôn diệt độ, Bà-la-môn Dona phân chia xá-lợi Thế Tôn ra thành tám phần cho tám quốc gia đem về phụng thờ. Hơn hai trăm năm sau, vua A Dục phụng thỉnh bảy phần xá-lợi trong bảy bảo tháp, chia ra thành 84.000 phần nhỏ và xây tháp phụng thờ ở nhiều nơi trên thế giới19. Trong nghĩa phổ dụng ngày nay, xá-lợi chỉ cho di cốt của Đức Phật và các vị Thánh tăng sau khi hỏa táng.

Theo ghi nhận của ĐVSKTT, thì dường như một trong những bảo tháp xá-lợi do vua A Dục tổ chức xây dựng ở nhiều nước trên thế giới, đã có mặt tại Việt Nam và xuất hiện ở thời nhà Lý. Vì lẽ, với những mô tả chi tiết về hình thức bảo quản xá-lợi tại chùa Pháp Vân, rất giống với hình thức bảo quản xá-lợi tại chùa Trường Can, Trung Quốc(長干寺)20, được cho rằng có nguồn gốc từ vua A Dục.

ĐVSKTT ghi:

Năm ấy (1034) sư Hưu ở chùa Pháp Vân, châu Cổ Pháp tâu rằng, trong chùa ấy phát ra mấy luồng ánh sáng, theo chỗ ánh sáng đào xuống được một cái hòm bằng đá, bên trong có cái hòm bằng bạc, trong hòm bạc lại có hòm bằng vàng, trong hòm vàng có bình lưu ly, trong bình đựng xá-lỵ. Vua sai rước vào cấm điện, xem xong lại trả lại21.

Trở lại sự kiện hai nhà sư lưu lại xá-lợi sau khi viên tịch, vua Lý Thái Tông (1000-1054) đã đổi niên hiệu thành Thông Thụy, điều đó cho thấy sự kiện đó ảnh hưởng đến vương triều nhà Lý như thế nào. Liên quan đến việc phụng thờ xá-lợi, ở thời nhà Trần, đặc biệt sau khi Trần Nhân Tông xuất gia và viên tịch ở núi Yên Tử, đệ tử nối pháp là ngài Pháp Loa đã thiêu (xác Thượng hoàng) được hơn 3.000 hạt xá-lỵ mang về chùa Tư Phúc ở kinh sư. Vua có ý ngờ. Các quan nhiều người xin bắt tội Pháp Loa. Hoàng thái tử Mạnh mới 9 tuổi, đứng hầu bên cạnh, chợt thấy có mấy hạt xá-lỵ ở trước ngực, đưa ra cho mọi người xem, kiểm lại trong hộp, thì đã mất một số hạt. Vua xúc động phát khóc, trong lòng mới khỏi ngờ22.

Về nguyên nhân hình thành xá-lợi, theo Ngô Sĩ Liên thì có lẽ vì sự đoạn diệt tình dục thì tinh khí kết lại thành ra thứ ấy. Thực ra, lý do đó vẫn chưa đầy đủ. Vì thực tế lịch sử nhân loại đã chỉ ra rằng, đoạn tình dục không thôi thì vẫn chưa đủ điều kiện để kết thành xá-lợi.

Theo kinh Ánh sáng hoàng kim, xá-lợi được hình thành do bởi vô lượng hương liệu giới định tuệ, là ruộng phước tối thượng, cực kỳ khó gặp23Tác phẩm Bồ-tát bổn sanh man luận, quyển 1 cũng ghi nhận tương tự24.

Trong bản kinh Kim quang minh, quyển 4, phẩm Xả thân, bản dịch của ngài Đàm Vô Sấm, đã nói rõ hơn về nguyên nhân hình thành xá-lợi: Xá-lợi được hình thành là do vô lượng công đức của sáu pháp Ba-la-mật25.

Như vậy, theo quan điểm Phật giáo, trong những điều kiện để hình thành nên xá-lợi là phải thành tựu giới định tuệ cũng như hoàn thành sáu pháp Ba-la-mật. Đây là hai yêu cầu rất cao. Việc đoạn tình dục chỉ là sự thành tựu bước đầu của hai yêu cầu quan trọng này.

Đối trước sự kiện thiêu mình kết thành xá-lợi, người học Phật tăng trưởng niềm tin Tam bảo chứ không vì đó mà khởi tâm hiếu danh theo như suy nghĩ của Ngô Sĩ Liên. Vì nếu chỉ là trò hiếu danh, thì sẽ không dám thiêu một phần thân thể để cúng dường, như sự kiện Đại sư Trí Thông mà Ngô Sĩ Liên đã chỉ ra.

ĐVSKTT chép:

Trước đây, khi (Trần) Nhân Tông xuất gia, sư chùa Siêu Loại là Trí Thông tự đốt cánh tay mình, từ bàn tay đến tận khuỷu tay, vẫn ung dung không biến sắc. Nhân Tông vào xem, Trí Thông đặt chỗ cho vua ngồi, lạy và nói: Thần tăng đốt đèn đó! Đốt đèn xong, về viện ngủ kỹ, ngủ dậy, chỗ bỏng lửa phồng lên sẽ khỏi hết”.

Đến đây, Nhân Tông băng, Trí Thông liền vào núi Yên Tử ở hầu bảo tháp chứa xá-lỵ. Đến đời Minh Tông, ông tự thiêu mà chết26.

Một tu sĩ phát đại nguyện thiêu cánh tay cúng dường mà mặt không biến sắc, ngoài Bồ-tát Hỷ Kiến thiêu đôi tay để cúng dường tháp Phật, được đề cập trong kinh Pháp hoa27, thì trong hiện thực đời sống có mấy ai làm được? Về cuối đời, ngài Trí Thông ẩn thân trong núi Yên Tử để hầu tháp xá-lợi của Trần Nhân Tông, sao có thể gọi đó là hạng hiếu danh để rồi chịu chết?

Nhận định sai lầm về vai trò người xuất gia

Theo quan điểm của một số nhà Nho cực đoan, người xuất gia không được đánh giá cao và thậm chí cho rằng đó là hạng ăn bám xã hội. Cụ thể, đây là quan điểm của Nho thần Trương Hán Siêu (?-1354), được ghi lại ở phần đầu trong văn bia chùa Khai Nghiêm, đó là hạng không cày mà ăn, không dệt mà mặc. Nguyên tác Hán văn ghi là: , (Phỉ canh nhi thực, phỉ chức nhi y).

ĐVSKTT chỉ ghi lại một phần của văn bia chùa Khai Nghiêm28. Theo gợi mở đó, chúng tôi tìm thấy toàn văn bài văn bia chùa Khai Nghiêm của Trương Hán Siêu trong Thơ văn Lý Trần. Nhân đây, chúng tôi xin được trích lại phần đầu của văn bia này qua bản dịch của Nguyễn Đức Vân để độc giả tiện hình dung:

Tượng giáo đặt ra là để đạo Phật được dùng làm phương tiện tế độ chúng sinh; chính vì muốn khiến cho những kẻ ngu mà không giác ngộ, mê mà không tỉnh lấy đó làm nơi trở về với thiện nghiệp. Thế nhưng những kẻ giảo hoạt trong bọn sư sãi lại bỏ mất cái bản ý “khổ không” của đạo Phật mà chỉ chăm lo chiếm những nơi đất tốt cảnh đẹp, tự giát vàng nạm ngọc cho chỗ ở của chúng rực rỡ, tô điểm cho môn đồ của chúng lộng lẫy như voi rồng. Đương thời bọn có quyền thế, bọn ngoại đạo dua lại đua đòi hùa theo. Vì thế những nơi u nhã thanh kỳ trong nước, chùa chiền đã chiếm mất một nửa. Bọn áo thâm, áo vàng tụ tập ở đấy, không cày mà ăn, không dệt mà mặc; những người thất phu thất phụ thường bỏ cửa nhà, bỏ làng xóm lũ lượt quy theo29.

Có thể nhận thấy nhiều điều không hợp lý trong nhận định của Trương Hán Siêu về đạo Phật thông qua văn bia chùa Khai Nghiêm. Ở đây, chúng tôi chỉ xin biện chính quan điểm cho rằng, người xuất gia là hạng không cày mà ăn, không dệt mà mặc.

Thực ra, quan điểm này của Trương Hán Siêu có nguồn gốc trong một tác phẩm được cho là của Hoàn Khoan ()một nhà tư tưởng sống ở thời Tây Hán (202.BC – 9.AD), thể hiện trong tác phẩm Diêm thiết luận (), quyển 5, chương Tương thứ (), với nguyên văn là: , (Bất canh nhi thực, bất tàm nhi y).

Theo nội dung tác phẩm Diêm thiết luận, chủ yếu bàn về việc tổ chức, quản lý và phát triển kinh tế. Trong liên hệ đến câu văn của Trương Hán Siêu, thì nội dung nằm ở phần đầu chương Tương thứ, với ngữ cảnh chỉ trích những hạng nhà Nho chưa sống đúng với danh nghĩa của mình, không liên quan đến Phật giáo30. Ở đây, từ một trường hợp chỉ trích Nho gia, chuyển sang nghĩa khích bác Phật giáo, âu quả là sự vận dụng sáng tạo của Trương Hán Siêu. Quan điểm này là một di họa trong nhận thức của nhiều thế hệ, vì thỉnh thoảng nó còn xuất hiện trong thời đại ngày nay.

Khảo về lịch sử Phật giáo, thì đây không chỉ là sai lầm của Trương Hán Siêu khi nhìn nhận về vai trò của người xuất gia, mà đã từng là quan niệm của một số Bà-la-môn trong thời Phật tại thế. Bài kinh Người cày ruộng31 trong kinh Tiểu bộ là lời giải đáp đầy đủ nhất vế vấn nạn mà Nho thần Trương Hán Siêu nêu ra. Kinh ghi:

Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Magadha, tại núi Dakkhinàgini, trong một làng Bà-la-môn tên Ekanàlà. Lúc bấy giờ, Bà-la-môn Kasibhàradvàja có khoảng năm trăm lưỡi cày sẵn sàng, vì là thời gieo mạ. Rồi Thế Tôn, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi đến chỗ Bà-la-môn Kasibhàradvàja đang làm việc. Lúc bấy giờ Bà-la-môn Kasibhàradvàja đang phân phát đồ ăn. Rồi Thế Tôn đi đến chỗ phân phát đồ ăn, sau khi đến, Ngài đứng một bên, Bà-la-môn Kasibhàradvàja thấy Thế Tôn đang đứng một bên để khất thực, liền nói với Thế Tôn:

– Này Sa-môn, ta cày và ta gieo, sau khi cày, sau khi gieo, ta ăn. Và Sa-môn, hãy cày và gieo. Sau khi cày và gieo, hãy ăn!

– Này Bà-la-môn, Ta cũng cày và cũng gieo. Sau khi cày và sau khi gieo, Ta ăn.

– Nhưng chúng tôi không thấy cái ách, hay cái cày, hay lưỡi cày, hay gậy thúc trâu bò, hay các con bò đực của Tôn giả Gotama. Vậy mà Tôn giả Gotama nói: “Này Bà-la-môn, Ta có cày và Ta có gieo. Sau khi cày và sau khi gieo, Ta ăn”.

Rồi Bà-la-môn Kasibhàradvàja nói lên với Thế Tôn bài kệ:

Bhàradvàja:

76. Người tự nhận Người cày, 

Ta không thấy Người cày, 

Hãy trả lời chúng tôi, 

Ðã hỏi về Người cày, 

Chúng tôi muốn rõ biết, 

Người cày như thế nào?

Thế Tôn:

77. Lòng tin là hột giống, 

Khổ hạnh là cơn mưa, 

Trí tuệ đối với Ta 

Là ách và lưỡi cày, 

Xấu hổ là cán cày, 

Ý là sợi dây buộc, 

Và niệm đối với Ta 

Là lưỡi cày, gậy thúc.

78. Với thân khéo phòng hộ, 

Với lời khéo phòng hộ, 

Với món ăn trong bụng, 

Biết tiết độ, chế ngự, 

Ta tác thành chơn thực, 

Ðể cắt dọn cỏ rác, 

Sự giải thoát của Ta 

Thật hiền lành nhu thuận.

79. Với tinh cần tinh tấn, 

Ta gánh chịu trách nhiệm, 

Ta tự mình đem lại 

An ổn khỏi khổ ách. 

Như vậy, Ta đi tới, 

Không trở ngại thối lui, 

Chỗ nào Ta đi tới, 

Chỗ ấy không sầu muộn.

80. Cày bừa là như vậy, 

Ðược quả là bất tử, 

Sau cày bừa như vậy, 

Mọi khổ được giải thoát.

Rồi Bà-la-môn Kasibhàradvàja lấy một bát bằng đồng lớn, cho đổ đầy với cháo sữa dâng Đức Phật và thưa:

– Thưa Tôn giả Gotama, hãy dùng cháo sữa, Tôn giả là người đi cày! Tôn giả Gotama đi cày quả bất tử!

Như vậy, vấn nạn mà Trương Hán Siêu nêu ra đã được Đức Phật lý giải thỏa đáng gần hai ngàn năm trước. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn mở rộng thêm rằng, trong tương quan xã hội, người xuất gia đúng nghĩa dù ở thời đại nào, vẫn có những đóng góp thiết thực vào xã hội mà mình đang sống. Lịch sử phát triển của Phật giáo đã chứng tỏ điều này. Cần phải thấy, sự vận động và phát triển của xã hội là tổng hòa của nhiều yếu tố, nếu chỉ chú trọng về phương diện vật chất, thì không thể đoán định được tương lai của xã hội đó sẽ ở đỉnh cao văn minh, hay điêu tàn bên bờ vực thẳm!

Kết luận

Với những quan điểm sai lầm về Phật giáo nêu trên, đã chứng tỏ rằng, kiến giải về Phật học của các nhà biên soạn ĐVSKTT cũng như một số Nho gia có vấn đề, nếu không nói là khá hạn chế. Sự thực này được Nho thần Lê Quát, làm quan dưới thời Trần Minh Tông (1300-1357) thừa nhận trong văn bia chùa Thiệu Phúc ở Bắc Giang, đã được ĐVSKTT ghi lại:

Cái thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc. Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở, tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư, đạo Phật hưng thịnh rất dễ mà được rất mực tôn sùng32.

Lời than thở của Nho thần Lê Quát ngoài đóng góp mang tính tư liệu về phương diện lịch sử, thì còn bộc lộ những hiểu biết giới hạn của ông về Phật giáo. Cần phải thấy, họa phúc chỉ là một trong những quan điểm của Phật giáo về đời sống nhân sinh, mà chưa phải là tinh hoa của Phật giáo. Ngay như quan điểm họa phúc mà Lê Quát còn chưa tường tận, thì sẽ khó lĩnh hội nhiều điều sâu kín trong giáo nghĩa Phật giáo.

Có thể nói, do nhận thức không đầy đủ về Phật giáo, cộng với những định kiến kế thừa từ những Nho thần cực đoan, đã tạo nên những ngộ nhận đáng tiếc về Phật giáo, của các tác giả ĐVSKTT cũng như một số Nho gia bài Phật, sùng Nho tiêu biểu.

Điều đáng nói, những hiểu lầm như thế đôi khi vẫn xuất hiện trong thời cận hiện đại; chính vì vậy, việc biện chính về những sai lầm này là một nhu cầu khách quan và công tâm với lịch sử.

 Chúc Phú

_____________________

1 ĐTKVN, kinh Tăng chi bộ, tập 2, chương 5 pháp, phẩm Andhakavinda, kinh Đi đến các gia đìnhVNCPHVN, 1996, tr.529.

2 Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.123.

3 Kinh Trung bộ, tập 2, Tiểu kinh nghiệp phân biệt, số 135, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn giáo, 20123, tr.539-540.

4 ĐTKVN, kinh Tương ưng, tập 5, chương 8, kinh Người đất phương Tây hay người đã chết, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Viện NCPHVN, 1993, tr.488.

5 Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.317.

6 Sđd, tr.323.

7 Sđd, tr.358.

8 Sđd.

9 Sđd, tr.360

10 Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.167.

11 Sđd, tr.174.

12 Sđd, tr.177

13 Sđd, tr.178.

14 Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.269.

15 Bảy thứ ngọc quý báu, theo kinh Pháp hoa, gồm: vàng, bạc, lưu ly, xa-cừ, mã não, trân châu và mai khôi.

16 M.Monier-Williams, A Sanskrit English Dictionary, Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p.1057.

17大正藏第 54 冊 No. 2131 翻譯名義集,五

18 M.Monier-Williams, A Sanskrit English Dictionary, Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p. 1057. Cf: a relic of Buddha’s body: such as  a bone, tooth, a hair, or nail.

19 Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, Paris: Institut Orientaliste Louvain-La-Neuve, 1988, p.240. Xem thêm: 大 正 新 脩 大 藏 經 第 02 冊 No. 0099 雜 阿 含 經, 卷 第 二 十 三, 六0四.

 20大 正 新 脩 大 藏 經 第 52 冊 No. 2103 廣 弘 明 集 卷 第 十 五

21  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.270.

22  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.99.

23 Kinh Ánh sáng hoàng kim, cuốn 10, phẩm 26, Xả bỏ thân mạng, HT.Trí Quang, dịch, NXB. Tôn Giáo, 2010, tr.483.

2大正藏第 03 冊 No. 0160 菩薩本生鬘論,卷第一. Nguyên văn: 此之乃是無量戒,定, 慧香之所熏修.

25大正藏第 16 冊 No. 0663 金光明經

26  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.102-103.

27  Kinh Pháp hoa, phẩm Dược vương Bồ-tát bổn sự thứ 23.

28  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.144.

29  Viện văn học, Thơ văn Lý-Trần, tập 2, quyển thượng, NXB.KHXH, Hà Nội, 1989, tr.748.

 30 , 卷五, . Nguyên văn: .

31  Kinh Tiểu bộ, tập 1, kinh tập, chương 1, phẩm Rắn, kinh Người cày ruộng, Viện NCPHVN, TP. HCM, 1999, tr.484-487. Tham chiếu kinh chữ Hán tương đương

32  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.164.