Nhận thức về chân lý trong Phật giáo

Nhận thức Phật giáo về chân lý có lẽ là một trong những mối quan tâm hàng đầu với những ai đang nghiên cứu hoặc tìm hiểu đạo Phật. Thực sự, đây là vấn đề bận tâm nhất của Phật. Trong kinh điển, chúng ta thường thấy xuất hiện nhiều từ ngữ như sacca, yathābhūtam, bhūtaṃ, tacchaṃ atthasaṃhitaṃ,tatva, tathatā, dharmatā… là để nói về chân lý, hay sự thật, hay những gì phù hợp với thực tế. 

Ngoài ra, Đức Phật còn cho thấy Ngài đã vận dụng rất nhiều phương cách (phương tiện, cách nói) nhằm diễn đạt chân lý. Ngài từng nói rằng chân lý mà Ngài chứng ngộ là rất vi diệu, cao siêu, tịch tịnh, khó thấy, khó hiểu, chỉ có bậc Thánh mới thấu hiểu.¹ Do vậy, Đức Phật từng do dự trong việc thuyết giảng giáo pháp sau khi chứng ngộ và có ý định nhập Niết-bàn vì nhận thấy rằng không có ai đủ khả năng lĩnh hội chân lý đó. Ngài nói rằng những vị đạo sư từng hướng dẫn cho Ngài trước đó có thể lĩnh hội được thì đều đã qua đời.

Tuy nhiên, sau khoảng thời gian do dự, Ngài dùng tuệ nhãn để quan sát và nhận thấy rằng có những chúng sanh có trí tuệ, ít phiền não nghiệp chướng có thể lĩnh hội giáo lý đó, nhưng phải bằng phương tiện khéo léo giảng nói họ mới có thể hiểu được. Liền sau đó Đức Phật đã quyết định giảng dạy chân lý mà Ngài đã chứng ngộ sau nhiều lần thỉnh cầu của Phạm thiên. Sự kiện này được nêu rõ trong nhiều kinh điển từ Nguyên thủy cho đến Đại thừa.

Theo đó, chân lý mà Đức Phật giảng dạy là như thế nào và liệu người đời sau có hiểu sai hay giải thích sai lời dạy của Ngài hay không? Đây là vấn đề đã tạo ra rất nhiều thắc mắc cho người nghiên cứu. Nhiều người khi mới tìm hiểu đạo Phật đã vội vã cho rằng kinh điển đạo Phật thật là rối rắm, khó hiểu, nhiều mâu thuẫn, thiếu nhất quán… Bởi lẽ, có khi Đức Phật nói có nhân có ngã, khi lại nói là vô nhân vô ngã; khi thì nói các pháp hiện hữu, khi lại dạy là không hiện hữu v.v… Điều đó đã tạo ra rất nhiều nhầm lẫn cho người học Phật vì họ không hiểu được mục đích sử dụng giáo pháp của Phật. Thật ra, Đức Phật đã tùy vào khả năng của từng đối tượng nghe pháp để giảng dạy cho phù hợp.

Chính vì lẽ đó mà trong kinh chúng ta thường thấy Đức Phật dùng nhiều ngôn từ, thí dụ, ẩn dụ, so sánh, đối chiếu, quy nạp, loại suy, hoặc là các trạng thái tâm giải thoát khác nhau để giải thích về chân lý. Tuy vậy, chính Đức Phật đã nói trong kinh Tập rằng chân lý chỉ có một và chánh kiến là phương tiện để nhận biết về chân lý đó. Tuy nhiên, ở nơi khác, ta lại thấy Ngài nói chân lý có hai (Nhị đế), có bốn (Tứ đế), rồi các trường phái nói có ba (Duy thức, Trung quán), cho đến nhiều chân lý (như 10 chân lý trong Bồ-tát địa luận của ngài Vô Trước)².

Ảnh: Đinh Quang Trung

Như vậy làm sao để hiểu được chân lý như được giải thích theo nhiều cách thức như thế? Thực sự, vấn đề nhận thức chân lý trong đạo Phật là một trong những vấn đề phức tạp nhất, bởi vì giáo lý đạo Phật không phải là nền tảng giáo điều đóng khung cái nhận thức của chúng ta, cũng không phải là sự cứng nhắc trong cách lý giải. Bởi lẽ, không có một chân lý cố định nào để giải thích cho các vấn đề thế gian vốn vô thường, giả tạm, sai biệt và không thật!

Tuy vậy, vẫn có những cơ sở, những tiêu chuẩn để nhận thức của chúng ta có thể thấu hiểu được mà thực hành tu tập cho phù hợp với những lời dạy thiết thực của Phật để chứng đạt chân lý giác ngộ. Sau đây là những nhận thức căn bản cho vấn đề nhận thức chân lý.

Chân lý là sự thật phù hợp với điều kiện thực tế

Đức Phật dạy rằng tri thức đúng đắn về thực tại là chân lý và trí tuệ là để nhận biết sự vật đúng như thật. Một tuyên bố được cho là thật khi nó phù hợp với điều kiện thực tế, bởi vì điều kiện thực tế là đối tượng của tri thức nhận lãnh. Từ ngữ Sanskrit biểu thị cho ý nghĩa đó là yathābhūtam. Kinh Trường bộ nói rằng, hễ điều gì được cho là yathābhūtam thì điều đó phải là chân thật và tương ứng với thực tại (bhūta).³ Do đó, tri thức về sự vật hiện tượng đúng như thật bao gồm việc nhận thức rằng, “Những gì hiện hữu thì cho là hiện hữu và những gì không hiện hữu thì cho là không hiện hữu”.⁴ Nhận thức này cũng xuất phát từ kinh Apaṇṇaka:

Khi sự thật là có một thế giới khác, và niềm tin khởi lên trong ta là không có một thế giới khác, thì đó là một niềm tin sai lạc; khi mà thực tế có một thế giới khác, và niềm tin khởi lên trong ta là có một thế giới khác, thì đó là một niềm tin chân thật.⁵

Kinh Pháp cú cũng nói rằng:

Những gì không thật mà cho là chân thật, những gì chân thật mà cho là không thật, thì đó là tư duy và hành động sai lầm, và vì vậy mà những người này không thể đạt đến chân thật.

Những gì chân thật thì cho là chân thật, những gì không thật thì cho là không thật, thì đó là tư duy và hành động chính xác, và vì vậy mà những người này có thể đạt đến chân thật.⁶

Ngoài ra, Đức Phật cũng nói trong kinh Tương ưng bộ rằng:

Này các Tỳ-kheo, Ta không tranh luận với đời, chỉ có đời tranh luận với Ta. Tại sao vậy? Này các Tỳ-kheo, người nói Pháp không tranh luận bất cứ với một ai ở đời. Cái gì người có trí ở đời chấp nhận là “có”, Ta cũng nói là “có”; cái gì người có trí ở đời chấp nhận là “không”, Ta cũng nói là “không”. Đó là, người trí ở đời chấp nhận sắc là vô thường, không thường hằng, không thường trú, chịu sự biến hoại, thời Ta cũng nói là “có”; người có trí ở đời không chấp nhận sắc là thường còn, thường hằng, thường trú, không chịu sự biến hoại, thời Ta cũng nói là “không”.⁷

Đức Phật cho biết rằng việc nhận biết sự vật đúng như thật là sự nhận biết cao nhất. Tất cả những gì Đức Phật dạy đều là thực tại như thật. Ngài nói rằng dù Như Lai có thuyết giảng hay không thuyết giảng giáo pháp cho các đệ tử thì giáo pháp ấy vẫn y như vậy.⁸ Chẳng hạn như, chân lý ở đời là sự thật về khổ, và đó là chân lý, bởi vì Đức Phật chỉ muốn nói lên sự thật mà thôi. Khổ là sự thật rõ ràng và hiển nhiên không chối cãi được; do đó cần phải nhận thức rõ ràng sự thật đó để có giải pháp đoạn trừ.

Cần hiểu rằng, khổ là sự thật nên mới gọi là chân lý, chứ không phải khổ là chân lý để cần phải đạt được chân lý đó, và cần phải tu tập và thể nghiệm nó. Hơn nữa, khi Đức Phật nói sự thật về khổ, Ngài cũng nói sự thật về nguồn gốc của khổ, sự thật về sự diệt khổ và sự thật về con đường đưa đến sự diệt khổ, đó chính là Tứ Thánh đế hay còn gọi là Bốn chân lý, Bốn sự thật.

Tuy nhiên, các nhà Phật học không cho rằng Phật giáo Nguyên thủy chủ trương học thuyết về chân lý chỉ như những gì phù hợp với điều kiện thực tế (pragmatic theory of truth), vì điều này thực sự không thỏa mãn được các vấn đề đặt ra về chân lý.

Chân lý là logic và nhất quán

Dĩ nhiên chân lý là phải logic, nhất quán, và không chống trái. Tuy nhiên, tính chất nhất quán lại chưa đủ để tạo thành chân lý. Đó chỉ là yếu tố cần cho việc phán đoán một điều gì đó là đúng sự thật nhưng chưa phải là điều kiện đủ; bởi lẽ, thực tế là có những điều nhất quán, hợp lý nhưng lại không đúng sự thật (vì tiền đề của nó là sai và không đưa đến mục tiêu thiết thực lợi ích). Đây là lý do khiến Đức Phật phản bác những lý thuyết chỉ dựa vào lập luận đơn thuần không thỏa mãn mục đích thực tế. Bởi vì lý luận có thể có giá trị hay vô giá trị, thậm chí là có giá trị đi nữa như trong ý nghĩa của sự nhất quán nội tại, thì nó có thể phù hợp hoặc không phù hợp với thực tế. Đây cũng là ý nghĩa của bài kinh Sandaka trong Trung bộ kinh, nơi mà Đức Phật đã bác bỏ các lập luận có vẻ logic của những giáo điều chỉ dựa trên cơ sở lập luận và tự biện đơn thuần.

Ngoài ra, một yếu tố căn bản khác mà Đức Phật luôn quan tâm đó là sự nhất quán giữa lời nói và hành động. Ngài chỉ trích những đạo sư, nhà ngoại đạo, nhà tranh luận nói và làm không hợp nhất, trước sau không giống nhau, ngụy biện, quanh co với mục đích tự khen mình chê người để thu hút quần chúng.⁹ Đây cũng chính là lý do tại sao Ngài tuyên bố rằng: “Ta làm những gì Ta giảng nói và giảng nói những gì Ta làm” (tri hành hợp nhất),¹⁰ và Ngài cũng mong muốn đệ tử của mình hãy thực hành y như Ngài.

Đức Phật đưa ra ví dụ rằng, nếu như Ta thuyết giảng những gì chống lại điều ác của việc uống rượu mà Ta lại đi uống rượu thì rõ ràng là Ta đã không chứng minh đầy đủ sự thật về những gì Ta nói. Vì vậy, nếu ai đó khẳng định một tuyên bố là sự thật nhưng hành động như thể nó là sai hay chỉ đúng một phần thì hành động đó được xem là mâu thuẫn với tuyên bố đã đặt ra.

Mặc dù tính nhất quán là đặc điểm xuyên suốt trong kinh điển Nikāya, song các học giả không cho rằng Phật giáo Nguyên thủy tin vào lý thuyết thực tiễn về chân lý (pragmatist theory of truth).¹¹

Chân lý là tính thiết thực lợi ích

Tính chất nhất quán của chân lý được thực nghiệm bằng tri thức thực chứng trong lời dạy của Đức Phật được cho thấy là phổ biến và xuyên suốt, nhưng Đức Phật cũng nhấn mạnh rằng sẽ là sai nếu điều đó không đưa đến việc đoạn trừ khổ đau.

Trong kinh Vương tử vô úy (Abhayarājakumāra), Đức Phật cho biết rằng, “Như Lai không nói một lời mà Ngài biết là không thật, sai lầm, vô ích, và khó chịu đối với người khác. Ngài cũng không nói một lời mà Ngài biết là thật, hiện hữu, nhưng vô ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Ngài biết là thật, hiện hữu, có ích, nhưng khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Ngài không tuyên bố một lời mà Ngài biết là không thật, sai lầm, vô ích, nhưng thích thú và dễ chịu đối với người khác. Đức Phật cũng không nói một lời mà Ngài biết là thật, hiện hữu, vô ích, nhưng thích thú và dễ chịu đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng thời một tuyên bố mà Ngài biết là thật, hiện hữu, có ích, thích thú và dễ chịu đối với mọi người.”¹²

Như vậy, trong đoạn văn trên, chúng ta thấy tuyên bố được liệt kê theo mối liên hệ giữa chân lý và giá trị của chúng, giữa có ích và vô ích, giữa ưa thích và không ưa thích. Chúng có 6 loại như sau:

1. Không thật, sai lầm, vô ích, và khó chịu đối với người khác.

2. Thật, hiện hữu, nhưng vô ích, và khó chịu đối với người  khác.

3. Thật, hiện hữu, lợi ích, nhưng khó chịu đối với người khác.

4. Không thật, không hiện hữu, vô ích, nhưng dễ chịu đối với người khác.

5. Thật, hiện hữu, nhưng vô ích, và dễ chịu đối với người khác.

6. Thật, hiện hữu, lợi ích, và dễ chịu và ưa thích đối với người khác.

Ở đây chúng ta thấy rằng Đức Phật chỉ tuyên bố điều thứ 3 và thứ 6 khi đúng thời đúng lúc, và những điều đó là thật, lợi ích, được chấp thuận và đưa đến an lạc cho mọi người. Như vậy, có ba điều kiện mà Phật nói ra là: 1.Đúng sự thật; 2. Đúng thời; 3. Lợi ích, (nghĩa là, có nhắm đến một mục đích nào đó, ví dụ cảm hóa người nghe), dù  người nghe có ưa thích hay không ưa thích, có dễ chịu hay khó chịu.

Nhà Phật học nổi tiếng người Bỉ Louis de la Valleé Poussin đã giải thích rằng chân lý tự nó không có giá trị, mà phụ thuộc vào giá trị thực nghiệm của chúng. Điều này có nghĩa rằng điều gì đó được xem là chân lý thì điều đó phải phù hợp với thực tế (correspondence with a fact) và phục vụ một mục đích thiết thực hay sự lợi ích (atthasaṃhitaṃ).¹³ Một niềm tin hay một tư tưởng nếu như nó không có giá trị thì không thể xem là một tư tưởng tốt hay một niềm tin chân thật. Do đó, Đức Phật hầu như không thảo luận bất cứ những vấn đề gì không liên hệ đến thực tế lợi ích và sự giải thoát.

Giáo lý được cho là thực tiễn này xuất phát từ trong nhiều kinh điển mà Phật nói ra; như kinh Malunkyaputta kể ví dụ về một người bị trúng mũi tên độc, hay những câu hỏi siêu hình thuần lý thuyết không được Phật trả lời, hay là kiểm chứng sự thật (test of truth) trong kinh Kamala thuộc Tăng chi bộ, tất cả đều mang tính kiểm chứng cái tri thức thực nghiệm làm suối nguồn cho việc phát triển nhận thức đúng đắn.

Ví dụ, một đoạn trong kinh Kamala (kinh này tương ứng với kinh Canki thuộc Trung bộ) dạy rằng: “Đừng dựa trên những điều không đáng tin cậy như truyền thống, báo cáo, hay bởi những lời đồn đoán, bởi những điều quyền uy trong kinh điển tôn giáo, hay điều thuần túy lý luận; cũng đừng dựa trên sự tin cậy của nhiều người, cũng không phải vì sự kính trọng một vị thầy mà tin.” Thay vào đó, “Hãy tin tưởng những gì quan sát với sự kiểm chứng bằng kinh nghiệm và sự thực chứng, để tự mình xác định những gì là đúng sự thật, là thiện hay bất thiện”.

Kinh và luận cũng sử dụng rất nhiều phương pháp luận lý để vận dụng vai trò của nhận thức đúng đắn đối với nhận thức chân lý. Một trong những triết gia Phật học lừng danh thế kỷ thứ VI đã vận dụng vai trò của phương pháp luận lý đối với nhận thức đúng đắn là Pháp Xứng (Dharmakīrti) khi ngài viết trong tác phẩm Nyāya-bindu của mình rằng: “Mọi hành động thành công của con người đều mở đầu bằng nhận thức đúng đắn”.¹⁴ Hay trong nhiều câu nói khác, Pháp Xứng cũng cho chúng ta thấy nhận thức luận Phật giáo rất gần gũi với thực tiễn và thực tại. Như Pháp Xứng nói rằng, “Bản chất của thực tại chính là tính hiệu năng” (arthakriyākaritra).¹⁵

Do đó, đối với các nhà Nhân minh học Phật giáo, sự hiện hữu, hiện hữu chân thật, hay hiện hữu rốt ráo không khác gì ngoài tính hiệu năng của nó. Theo họ, tính hiệu năng này mới là chân thật. Những gì không có tính hiệu năng thì không thật. Ví dụ, trí tưởng tượng hay cấu trúc của tư tưởng là không thật, không phải là thực tại rốt ráo. Ngài Pháp Thượng (Dharmottara), nhà sớ giải Nyāya-bindu, thì giải thích ‘ngọn lửa thực tại’ là ngọn lửa có thể đốt cháy, nấu chín thức ăn, thắp sáng; chứ ‘ngọn lửa tưởng tượng’, không thực tại, không thể đốt cháy, nấu chín và thắp sáng được.

Tính thực nghiệm trong giáo pháp của Phật luôn là chủ đề xuyên suốt và bao quát. Nó không chỉ liên quan đến những vấn đề chân thật, lợi ích, đồng thuận, dễ chịu đối với mọi người, mà đôi khi cần phải tuyên bố những vấn đề gai góc, khó chịu nhưng sẽ là tốt đẹp cho mọi người miễn là có thể nhổ trừ những khối đau lâu dài như thể lấy ra một cái xương bị mắc kẹt trong cổ họng của một đứa trẻ vì lòng thương và an ổn cho nó.

Chân lý là hòn đảo tự thân hay ngọn đèn cho chính mình

Trong kinh Đại bát Niết-bàn, Đức Phật dạy: “Hãy là hòn đảo tự thân, này Ananda! Hãy tự mình nương tựa chính mình; không nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm nơi nương tựa. Không nương tựa một gì khác.” Hay là, “Này Ananda, những ai sau khi Ta diệt độ, tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa vào một pháp gì khác, những vị ấy, này Ananda, là những vị tối thượng trong hàng Tỳ-kheo của Ta, nếu những vị ấy tha thiết học hỏi.”¹⁶

Ngoài ra, Đức Phật còn nói rằng, không phải sau khi Như Lai qua đời thì hàng đệ tử được tự do và lời dạy của Như Lai trở thành quá khứ, mà chính những Pháp và Luật (Dhamma Vinaya) mà Như Lai đã giảng dạy chính là thầy của các chúng đệ tử.¹⁷ Đức Phật do đó cũng khẳng định rằng, dù cho Như Lai có xuất hiện ở đời hay không xuất hiện thì Pháp ấy cũng y như vậy, tức là không có thay đổi.¹⁸

Ngài xuất hiện ở đời là để giảng dạy, khai ngộ; mọi việc Như Lai đã làm xong nên Ngài vào Niết-bàn, rồi tự bản thân mỗi người hãy nương vào đó để tu tập, vì Ngài có ở đời hay không thì những gì cần nói Ngài đã nói hết. Ngài cũng không giấu giếm điều gì. Tư tưởng này đã xuất hiện rất nhiều trong kinh luận Phật giáo từ Nguyên thủy cho đến Phát triển, và các nhà Đại thừa sau này đã diễn dịch chữ Pháp này là Pháp tánh (Dharmatā), Chân đế (paramārthasatya), Chân như (Tathatā), Bồ-đề (Bodhi), Niết-bàn (Nirvāṇa), và là mục đích tối hậu trong việc tu tập.

Có nhiều câu hỏi đặt ra đối với Đức Phật là tại sao có rất nhiều vị thầy ai cũng tự cho rằng chân lý của mình mới là đích thực, được Phật trả lời rằng: “Tất cả chân lý đều do nhận thức mà ra”.¹⁹ Rồi Phật nói rằng “Chúng ta giới hạn thế giới chúng ta bởi tư tưởng”.²⁰ Lúc khác, có người hỏi Đức Phật định nghĩa thế nào là người hoàn hảo, Ngài trả lời: “Đó chính là người đã chiến thắng tham ái”, là “người đó không còn lo sợ thế giới đã bắt đầu như thế nào, cũng không lo về hiện tại được đặt để ra sao… Bậc Thánh an tịnh rõ ràng đã vượt qua thời gian”.²¹

Chỗ khác thì nói rõ hơn: “Bậc Thánh đã giải thoát khỏi tất cả các kiến chấp, đã buông bỏ gánh nặng, và không còn bị thời gian chi phối nữa.”²² Rồi thế nào là người thấy biết chân thật: “Người nào đã thấy chân lý, đã nhập vào chân lý, đã vượt qua hoài nghi, người ấy không còn do dự. Với trí tuệ chân chính, người ấy thấy đúng như thật (yathà bhùtam)”.²³ Từ những trích dẫn như vậy có thể thấy rằng, chân lý chính là sự tịnh lạc, tự tại giải thoát khỏi các kiến chấp, lỗi lầm của bậc Thánh.

Do vậy, những lời dạy của Đức Phật về ‘ngọn đèn’cho chính mình, là ‘hòn đảo tự thân’ là chỗ y cứ đáng tin cậy nhất, bởi vì chân lý chính là tự mình chứng ngộ và chiêm nghiệm lấy. Đây cũng là ý nghĩa của bài kinh Kamalanhư đã nói ở trên.

Chân lý là Trung đạo

Trung đạo là tránh hai cực đoan ‘thường hằng’ (eternalism/ sassatavāda) và ‘đoạn diệt’ (annihilationism/ucchedavāda). Nhiều chân lý quan trọng trong Phật giáo được cho là nằm giữa hai thái cực này. Với một bên thì cho là ‘tất cả sự vật hiện hữu’ (sabbaṃ atthi) là một thái cực (eko anto), và bên kia thì khẳng định ‘tất cả sự vật không hiện hữu’ (sabbaṃ natthi) là một thái cực khác. Do đó, Đức Phật đã giảng dạy chân lý phải tránh hai thái cực này, tức là chân lý nằm ở trung đạo (majjhimā paṭipadā).²⁴ Trung đạo cũng là nội dung chính của bài kinhChuyển Pháp luân được Đức Phật thuyết giảng lần đầu tiên tại vườn Lộc Uyển.²⁵ Nội dung kinh này nói về việc tránh xa hai cực đoan là khổ hạnh thân xác (attakilamathānuyoga) và đắm say dục lạc (kamasukhallikānuyoga). Cả hai thái cực này đều được Đức Phật khẳng định là không đem đến việc tìm thấy chân lý và giải thoát giác ngộ. Tránh hai cực đoan này là con đường đưa đến Trung đạo mà Đức Phật đã tu tập, đã chứng ngộ, khiến phát sanh trí tuệ, thấy biết chân thật, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ và Niết-bàn. Kế tiếp, Đức Phật nói về con đường Trung đạo, đó là Thánh đạo có tám phần, bao gồm: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, và Chánh định. Con đường Trung đạo với Thánh đạo tám phần này là con đường duy nhất đưa đến việc nhận ra chân lý tối thượng.

Chân lý là Duyên khởi và Tánh không

Tánh không là thể tánh rốt ráo của tất cả sự vật hiện tượng. Thật vậy, tất cả sự vật hiện tượng được phân biệt đều không có thực thể hay thể tánh riêng biệt, do vì chúng được tạo thành từ các nhân và duyên. Các nhân duyên hợp lại nên có sự xuất hiện gọi là sanh. Khi các nhân duyên tan rã thì chúng không còn nữa nên gọi là diệt. Do đó, chúng không thật sanh mà cũng không thật diệt, vì các sự vật hiện tượng là vẫn y như vậy. Chúng chỉ là sự kết hợp và tan rã. Không có cái gì sanh ra mà cũng không có cái gì mất đi. Chúng chỉ là sự biến chuyển theo lý Duyên khởi. Sự vật sanh diệt như thế nên gọi là nhân duyên sanh và nhân duyên diệt. Tóm lại, chúng chỉ là sự vật do kết hợp mà thành nên xuất hiện như vậy chứ kỳ thực không có cái gì sanh ra cái gì.

Theo lý duyên sanh thì khi nhân duyên hòa hợp tạm gọi là sanh; khi nhân duyên phân ly tạm gọi là diệt. Sanh không thật sanh mà diệt không thật diệt. Trên bề mặt hiện tượng thì có sanh có diệt, nhưng về mặt bản thể thì không thật sanh diệt. Đây chính là ý nghĩa của lý Duyên khởi, là Tánh không, là Trung đạo mà giáo lý Trung quán đã nói rất rõ. Do đó mà chân lý còn được gọi là Tánh duyên khởi, hay Tánh không.

Tất cả các sự vật hiện tượng đều chuyển biến liên tục như thế nên không có cái gì tồn tại lâu dài và cố định cả nên gọi vô thường, là không, là vô ngã. Chúng không chỉ vô thường hoại diệt, mà là hoại diệt trong từng sát-na (kṣaṇa), một khoảnh khắc ngắn nhất của thời gian!

Ngoài ra, khi phân tích sự vật hiện tượng, chúng ta không tìm thấy một tính chất cố định, tự thân của sự vật hiện tượng đó. Tánh không ở đây được hiểu là thể tánh không, không có tính chất cố định, độc lập, riêng biệt làm thể tánh riêng của từng sự vật hiện tượng. Ví dụ, con người là sự cấu tạo của Năm uẩn mà không có cái gọi là ta, của ta, hay tự ngã của ta. Một cái thùng gỗ khi chúng ta tháo gỡ các bộ phận của nó ra rồi đem làm thành một cái bàn, cái ghế, thì cái thùng gỗ sẽ không còn nữa. Nếu ai đó nhìn cái bàn, cái ghế đó mà cho đó là cái thùng gỗ thì người đó bị cho là nói sai sự thật. Tất cả các sự vật hiện tượng được thiết lập, được nhận biết đều do ý thức phân biệt tạo thành.

Chân lý là một hay nhiều?

Trong giáo lý Phật giáo Nguyên thủy, chân lý được cho là chỉ có một, không hai và sai khác. Đó là tuyên bố được nêu lên trong kinh Tập:

Chân lý chỉ có một không có hai. Chỉ những ai không hiểu mới tuyên bố có nhiều chân lý.²⁶

Tuyên bố này được hiểu như thế nào trong bối cảnh của Phật giáo? Nhiều người khi đi sâu nghiên cứu đã cho rằng khi Đức Phật nói về chân lý chỉ có một là muốn nói lên rằng những tuyên bố không nên trái ngược nhau và cùng hướng đến một mục đích và nhất quán. Kinh điển Nguyên thủy có khuynh hướng chỉ nói đến một chân lý, hay đúng hơn là các tuyên bố khác nhau đều diễn bày cùng một mục đích. Chúng có kết quả từ sự nhất quán với thực tại và phù hợp với lời Phật dạy gọi là Pháp. Những gì phù hợp với Pháp đều được gọi là sự thật, hay chân lý. Những gì không phù hợp với Pháp, hay ‘sự thật trong chính nó’ thì bị xem là sai lạc. Do đó, chân lý chỉ có một đó là sự hợp nhất không chống trái, không mâu thuẫn, nhất quán và phù hợp với thực tại tối thượng mà Đức Phật chứng ngộ. Chân lý này thường được hiểu là chân lý giác ngộ, hay Niết-bàn.²⁷

Trong kinh Tăng chi bộ có nói về sự khác nhau giữa hai loại kinh, đó là kinh liễu nghĩa và kinh bất liễu nghĩa. Từ căn bản này được các nhà chú giải phân biệt thành hai loại giáo pháp khác nhau và các nhà Đại thừa đã áp dụng chúng thành hai loại thực tại hay chân lý đã được phát triển thành một học thuyết Nhị đế khá phong phú và phức tạp sau này.

Ngoài ra, ngay từ ban đầu, Đức Phật đã thuyết minh về bốn chân lý cao thượng gọi là Tứ Thánh đế. Vậy điều này có trái với tuyên bố được nói trong kinh Tăng chi bộ? Để chứng minh cho điều này là không mâu thuẫn, chúng ta cần thấy rằng ngay từ ban đầu, Phật giáo đã tin tưởng về Pháp và Tứ Thánh đế là thật và sẵn sàng chứng minh bằng lý luận và kinh nghiệm tu tập. Hơn nữa, khi Đức Phật nói chân lý về sự chấm dứt của khổ (nirodhasatya), Ngài muốn đề cập đến mục tiêu giải thoát thật sự, đó là Niết-bàn. Chính Đức Phật đã nói trong Tăng chi bộ rằng ‘giáo pháp của Ta chỉ có một vị đó là vị giải thoát’.²⁸ Các nhà bộ phái đã ủng hộ quan điểm này khi cho rằng khái niệm về một chân lý chính là sự giải thích đúng đắn về Tứ Thánh đế. Họ cũng nỗ lực để củng cố khái niệm về một chân lý hợp nhất và bất khả phân với khái niệm của Nhị đế và Tứ đế.²⁹

Chân lý là sự yên lặng của bậc Thánh

Trong kinh Thánh cầu thuộc Trung bộ, Đức Phật dạy rằng khi hội họp với nhau có hai việc các Tỳ-kheo hãy cùng nhau làm đó là luận bàn đạo pháp hay giữ sự yên lặng của bậc Thánh. Luận bàn đạo pháp là nói năng, đàm luận, thảo luận, thưa hỏi, trao đổi các vấn đề Phật pháp để tìm hiểu nghĩa lý đúng sai, phù hợp, không phù hợp mà áp dụng tu tập cho đúng Chánh pháp; còn giữ sự im lặng của bậc Thánh là khi không có điều gì cần nói thì hoặc là quán chiếu, tư duy, suy nghĩ, suy xét nghĩa lý kinh điển, lời dạy bằng chính hiểu biết và kinh nghiệm tu tập để tự mình soi xét, kiểm chứng những chân lý và giá trị đó, hoặc là giữ sự yên lặng của Phật như là một phương pháp chặt đứt mọi tư duy thuần lý, phá bỏ tính cách quy ước của ngôn từ mà thấu hiểu bằng sự trực nhận, trực giác, bằng kinh nghiệm tu tập của trí tuệ và sự chuyển hóa của tâm linh. Sự yên lặng của Phật là sự yên lặng của tâm thức hay ý căn, loại bỏ tất cả những tư tưởng nhị nguyên, đối đãi, bám víu với một tâm thức hoàn toàn vắng lặng, tịch tĩnh.

Sự yên lặng của Phật được ngài Ca Diếp thấu hiểu trong hội Linh Sơn khi Đức Phật đưa cành hoa sen lên mà không nói năng gì. Ngài Ca Diếp hiểu được chân lý mầu nhiệm trong sự yên lặng của Phật nên mỉm cười trong bài kệ gọi là ‘Niêm hoa vi tiếu’. Sự yên lặng của Phật đã được các nhà Phật học sau này khai triển và ứng dụng để khai mở tâm tánh của người tu tập, để trực nhận bản tánh của mọi sự. Nó như là một phương pháp để tạo ra một mối nghi, đúc kết thành một khối để đến một lúc chín mùi nào đó sẽ ‘hốt nhiên đại ngộ’. Đó là cái được Thiền tông giải thích là ‘bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật’; hay là cách thức sử dụng công án của các Thiền sư để liễu ngộ mà không trực tiếp nói ra.

Sự yên lặng của Phật là để nói lên rằng thật tướng là vô ngôn,³⁰ là chỗ ‘ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt,’³¹là cái không thể lý luận suy lường,³² là cảnh giới ‘bất khả tư nghị.’³³ Bởi vì thật tướng là vô tướng, vô tướng thì bặt nói năng, suy lường của tâm phân biệt đối đãi, mà nói ra ắt thành hư vọng sai biệt của phạm vi tục giới. Đó chính là thể nhập vào pháp môn bất nhị của Bồ-tát, là bản thể chân như của mọi sự vật hiện tượng.

Kết luận

Ai cũng biết rằng, để có một đời sống an lạc và hạnh phúc thì ai ai cũng cần phải giữ gìn lời nói thành thật, tránh nói sai sự thật. Nói lời chân thật là đem lại hạnh phúc và an lạc cho chính mình và mọi người. Trong xã hội cũng vậy, việc nói sai sự thật có nguy cơ gây bất ổn xã hội. Do vậy, việc nói lên sự thật là một trong những yếu tố căn bản và cần thiết để xây dựng một xã hội văn minh và hạnh phúc. Trong Phật giáo cũng vậy, nói lời chân thật là một trong những giới điều căn bản của người Phật tử nói chung. Ngoài việc tuân giữ giới nói lời chân thật, người Phật tử còn phải giữ gìn thêm những điều đi kèm đó là: (a) không nói lời thêu dệt có thể gây chia rẽ và bất hòa trong xã hội nhằm đem lại sự hài hòa và hiểu biết trong xã hội, (b) không nói lời hung ác, mà phải nói lời tử tế, dịu dàng, (c) không nói lời phù phiếm vô ích, mà phải nói đúng thời, đúng chỗ, và lợi ích.

Những căn bản trên đây là tiêu chuẩn cho vấn đề nhận thức Phật giáo về chân lý. Đó là những gợi ý, những chỉ dẫn, những cách thức diễn đạt được tìm thấy trong Kinh tạng nhằm thuyết minh về vấn đề chân lý. Chân lý sẽ không có ý nghĩa nếu không đặt trong một ngữ cảnh thực tế và không đưa đến lợi ích và mục tiêu giải thoát. Ở đây, cần thấy rằng những gì Đức Phật giảng dạy không nằm ngoài những vấn đề căn bản của đời sống, những điều có thể nhận biết dựa trên kinh nghiệm và sự thực chứng làm cơ sở cho vấn đề nhận thức đúng đắn để đưa đến chỗ giải thoát. Thực sự, Đức Phật rất khắt khe trong việc chỉ ra một điều gì đó, một nhận thức nào đó là chân lý khi chưa có những nhận thức căn bản làm nền tảng cho nhận thức cao hơn về giáo Pháp.

 Thích Vạn Năng

^{_____________________}

⁽¹⁾ Kinh Thánh cầu, Trung bộ kinh và nhiều kinh điển Đại thừa khác.

⁽²⁾ Bodhisattvabhūmi,Wogihara (ed.), (1972), p.292.

⁽³⁾ D.I.83-4.

⁽⁴⁾ A.V.36: santaṃ vā atthi ti nassati asantaṃ va natthi ti nassati. 

⁽⁵⁾ Apaṇṇaka sutta. M.I.402-3.

⁽⁶⁾ Pháp cú 11-12.

⁽⁷⁾ S.III.138-9.

⁽⁸⁾ M.I.331.

⁽⁹⁾ Kinh Saccaka; kinh Kamala.

⁽¹⁰⁾ Itiv.122: yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī.

⁽¹¹⁾ K.N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1963, p.358.

⁽¹²⁾ M.I.395.

⁽¹³⁾ Amar Singh,The Sautrāntika Analytical Philosophy,(Delhi: Eastern Book Linkers, 2007), p. 53-4.

⁽¹⁴⁾ Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Part 2, Kessinger Publishing, 2003, p. 11.

⁽¹⁵⁾ A short treatise of Logic-Nyāya-bindu by Dharmakirti, Volume 2, 1950, p.6.

⁽¹⁶⁾ Trường bộ, kinh Đại-bát Niết-bàn.

⁽¹⁷⁾ Kinh Đại bát Niết-bàn.

⁽¹⁸⁾ Utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaivaiṣā dharmānāṃ dharmatā. S.ii.25; Tạp A-hàm 12.14; MKV, p.40.

⁽¹⁹⁾ Kinh Tập, kệ 885-6. No truth exists at all apart from what sense-perception (saññā) offers… Kinh Tập, kệ 885-6.

⁽²⁰⁾ Sn.1109.

⁽²¹⁾ Sn.489; 860.

⁽²²⁾ Sn.914.

⁽²³⁾ S.V.432; III.103; M.III.19.

⁽²⁴⁾ S.ii.76.

⁽²⁵⁾ Kinh Chuyển Pháp luân (Dhammacakkapavattana Sutta), S.v.420.

⁽²⁶⁾ Ekaṃ hi saccaṃ na dutiyaṃ atthi. Kinh Tập, 884.

⁽²⁷⁾ Ian Charles Harris, The Continuity of Mādhyamaka and Yogācāra in Indian Mahāyāna Buddhism, (Leiden: E.J. Brill, 1991), tr.85-7.

⁽²⁸⁾ Trong Tăng chi bộ III, chương Tám pháp, phẩm Lớn, Đức Phật khẳng định rằng: “Ví như nước biển chỉ có một vị là vị mặn, cũng vậy, này Pahàrada, Pháp và Luật của Ta chỉ có một vị là vị giải thoát”.

⁽²⁹⁾ Ian Charles Harris, tr.88-9.

⁽³⁰⁾ Trung luận XVIII.9

⁽³¹⁾ Kinh Bảo Tích và luận Chỉ quán.

⁽³²⁾ D.I.13.

⁽³³⁾ Kinh Duy Ma.